CONCLUSIÓN:

RETORNAR A LA DOCTRINA VERDADERA O PERECER

Quizás se juzgue temerario el que hayamos acusado a un concilio ecuménico de la Iglesia Católica de tantos y tan graves errores doctrinales. Más aún: acaso parezca que nos hemos mancillado con un pecado grave, puede que hasta acreedor a la nota de herejía. La herejía, empero, según se recordó ( supra 2.0), es «la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma» ( CIC de 1983, canon 751). Ahora bien, el Vaticano II no condenó ningún error, ni definió ninguna “verdad” de fe “divina y católica”, ningún dogma de fe. No quiso hacerlo y se declaró concilio pastoral tan sólo, con lo que degradó su magisterio extraordinario a un magisterio indefinible desde el punto de vista canónico, meramente “auténtico” al fin y a la postre, aunque puede que ni siquiera eso, vistos los errores que enseñó (v. supra , Introducción ).También el magisterio auténtico merece el asentimiento del creyente, mas no al mismo título que los dogmas de fe, cuya negación hasta el fin de la vida entraña la muerte en los propios pecados. Al concilio se le debe, pues, por lo que tiene de “nuevo”, el asentimiento que merece una “pastoral”, el cual se puede denegar legítimamente si la pastoral da la casualidad que no es buena. Se trata, en efecto, de un asenso fundado en las reglas de la prudencia, en la que confluyen el entendimiento sano y el sensus fidei del creyente.La prudencia, que crece sólo en el entendimiento sano, nos dice que escuchemos la voz del sensus fidei , que nos incita a su vez a rehusar el asentimiento a las resoluciones de un concilio ambiguo e inficionado de errores como el Vaticano II.

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SINOPSIS DE LOS ERRORES

LA MALA PASTORAL EN LAS DIRECTRICES IMPARTIDAS PARA EL APOSTOLADO DE LOS SEGLARES

17.0 También a las «asociaciones apostólicas seglares» ha de impartirse «una formación y una experiencia acomodadas y apropiadas» para el«uso recto» de los instrumentos de comunicación social ( Inter Mirifica § 16, cit. ; v. supra § 15, 8).

17.1 Los fieles laicos deben contribuir «al progreso universal en la libertad cristiana y humana» ( Lumen Gentium § 36 cit. ; para el mito laicista del progreso, abrazado por el Concilio, y su exaltación de la “libertad” , v. supra § 6.2).

17.2 «La aceptación de las relaciones sociales y su observancia deben ser consideradas por todos como uno de los principales deberes del hombre contemporáneo. Porque cuanto más se unifica el mundo, tanto más los deberes del hombre rebasan los límites de los grupos particulares y se extienden poco a poco al universo entero. Ello es imposible si los individuos y los grupos sociales no cultivan en sí mismos y difunden en la sociedad las virtudes morales y sociales [¿Cuáles? La mención es genérica; n. de la r.] , de forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una nueva humanidad, con el auxilio necesario de la divina gracia» ( Gaudium et Spes § 30). Así, el concilio invoca la ayuda de la gracia divina en un artículo consagrado a la «superación de la ética individualista» –sin especificar más– y a la exaltación de una visión “social” de la ética, que recuerdan las falsas doctrinas del socialismo y del comunismo (!).

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SINOPSIS DE LOS ERRORES

LA MALA PASTORAL EN LA FORMACIÓN DE LOS RELIGIOSOS, SEMINARISTAS, SACERDOTES Y EN EL MINISTERIO EPISCOPAL.

15.0 «La renovación adecuada [accomodata renovatio] de la vida religiosa abarca a un tiempo, por una parte, la vuelta a las fuentes de toda vida cristiana, y a la inspiración primitiva de los institutos, y por otra, una adaptación de los mismos a las diversas condiciones de los tiempos» ( Perfectae Caritatis § 2).Así, pues, vuelta a la “inspiración primitiva” de los institutos religiosos y, a la vez, adaptación de los mismos a las diversas condiciones de los tiempos, que son hoy las del mundo moderno secularizado, de cultura laicista, et. (vide supra , en los «Ejemplos de ambigüedades y contradicciones contenidas en los textos del concilio» , que figuran en la introducción a esta sinopsis). ¿Acaso puede el Espíritu Santo soplar simultáneamente en dos direcciones opuestas, una buena y otra mala?

15.1 «La norma de vida, de oración y de trabajo ha de estar en consonancia con las condiciones físicas y psíquicas actuales de los miembros, y, según lo requiera el carácter de cada instituto [de religiosos; n. de la r.] , con las necesidades del apostolado, con las exigencias de la cultura y con las circunstancias sociales y económicas, en todas partes, pero sobre todo en las misiones […] Por lo cual hay que revisar adecuadamente las constituciones, directorios, libros de costumbres, de preces, de ceremonias y otros semejantes, y adáptense a los documentos de este sagrado concilio, suprimiendo todo lo anticuado» ( PC § 3).Como cualquiera puede ver, se trata de la orden de hacer tabula rasa .

15.2 Los principios expuestos y directrices semejantes deben aplicarse también a los institutos consagrados a la vida puramente contemplativa ( PC § 7).

15.3 A los miembros de la “vida religiosa laical” se les exhorta igualmente «a acomodar su vida a las exigencias modernas» ( PC § 10).

15.4 Los superiores de las órdenes religiosas deben «dirigir a sus súbditos […] con respeto a la persona humana, promoviendo su subordinación voluntaria» ( PC § 14). ¿Y si en ciertos casos la subordinación no quiere ser voluntaria? ¿Qué han de hacer los “superiores”?

15.5 La clausura papal para las monjas de vida puramente contemplativa «debe adaptarse a las condiciones de tiempos y lugares, suprimiendo todas las costumbres anticuadas después de escuchar los deseos de los propios monasterios» ( PC § 16).

15.6 Y aquí está el artículo que consagra la irrupción del espíritu del siglo en los conventos y monasterios: «Mas para que esta adaptación de la vida religiosa a las exigencias de nuestros tiempos no se meramente externa [sit mere externa] [los religiosos] […] deben instruirse convenientemente, según la capacidad intelectual y la índole personal de cada uno, sobre las costumbres reinantes y en las normas de sentir y de pensar de la vida social moderna [!] ». No para ahí la cosa: «Esfuércense durante toda la vida los religiosos en perfeccionar cuidadosamente esta cultura espiritual, doctrinal y técnica, y los superiores en procurarles, con todos los medios, las ayudas y el tiempo necesario» ( PC § 18).

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LA MALA PASTORAL EN EL ESTUDIO Y LA ENSEÑANZA DE LA DOCTRINA

14.0 La atribución a los obispos del poder de controlar las versiones en vernáculo de la santa Biblia (en lugar de reservar dicho poder para la Santa Sede ( SC § 36, párrafo 4; Dei Verbum § 25).

14.1 La orden siguiente: «En las celebraciones sagradas debe haber lecturas de la Sagrada Escritura más abundantes, más variadas y más apropiadas [abundantior, varior et aptior] » ( SC § 35; cf. SC § 51); y también la orden que prescribe se consienta a todos los fieles un contacto directo grande con el texto sagrado: «Es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura» ( DV § 22; cf. DV § 25).Se trata de órdenes contrarias a toda la enseñanza precedente, la cual, contra protestantes y jansenistas, había rodeado siempre de cautela tales lecturas, dada la harto conocida facultad de muchos pasajes neo y veterotestamentarios, y la había fiado en todo caso a la mediación de la liturgia, de la catequesis, de la homilética ( Denz. § 1429: Clemente XI al condenar a Quesnel; Denz. § 1567: Pío VI, Auctorem Fidei ).

14.2 La exhortación a traducir los textos sagrados «con la colaboración de los hermanos separados» ( DV § 22 cit.).

14.3 La orden de hacer «ediciones de la Sagrada Escritura, provistas de notas convenientes, para uso también de los acristianos y acomodadas a sus condiciones» ( DV § 25 cit.).

14.4 La exhortación a promover «reuniones mixtas destinadas a estudiar sobre todo cuestiones teológicas, donde cada uno pueda tratar a los demás de igual a igual» ( UR § 9).

14.5 Los artículos 12 y 24 de la UR , que determinan la obligación de la “cooperación” y de la toma de iniciativas “conjuntas” con los hermanos separados (y con todos los hombres), elevándolas a la categoría de principios generales de la pastoral.

14.6 La exhortación a servirse de las ciencias profanas en la pastoral, «puesto que los más recientes estudios y hallazgos de las ciencias, de la historia y de la filosofía [pero ¿cuáles era, en tiempo del concilio, esos “nuevos hallazgos” en los campos histórico y filosófico?; ardemos en deseos de saberlo; n. de la r.] suscitan nuevos problemas, que entrañan consecuencias prácticas y reclaman nuevas investigaciones teológicas […] Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trato pastoral no sólo los principios teológicos, sino los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una vida de fe más pura y más madura [también nos gustaría tener noticia de los “descubrimientos” habidos en estos dos últimos campos; n. de la r.] » ( GS § 62).

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 (Parte 14 de 18)

LA MALA PASTORAL EN LA REFORMA DE LA LITURGIA SAGRADA

13.0 La orden de revisar los libros litúrgicos “cuanto antes” , inclusive las rúbricas relativas a la participación de los fieles ( Sacrosanctum Concilium § 25), aunque en el artículo 23 se había recomendado cierta prudencia: « […] no se introduzcan innovaciones si no lo exige una utilidad verdadera y cierta en la Iglesia, y sólo después de haber tenido la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente, a partir de las ya existentes [proceso que exige largo tiempo; n. de la r.] ».

13.1 La exhortación a preferir la celebración comunitaria de los ritos: «Siempre que los ritos, cada cual según su naturaleza propia, admitan una celebración comunitaria, con asistencia y participación activa de fieles, incúlquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebración individual y casi privada», sobre todo para la santa misa y los sacramentos ( SC §§ 27.5); en esta desvalorización de la “celebración individual y casi privada” late un eco de la hostilidad de Lutero contra las “misas privadas” (v. supra § 3.5).

13.2 Todos los artículos que incitan a adaptar los ritos (mediante el experimento, la creatividad) a las lenguas vulgares, a la mentalidad y a la cultura modernas (y, por ende, al espíritu del siglo), a los usos nacionales y locales, o que resucitan formas arcaicas de los mismos ( SC §§ 24 y 36 (pár. 2 y 3), §§ 37, 38, 39, 40, 44, 50, 53, 54, 63, 65, 66, 67, etc,; §§ 77, 79, etc; §§ 90, etc., §§ 101, 119, 120, 128) (v. supra § 3.6).

13.3 La invitación a incrementar el número de casos en que se puede conceder la comunión bajo las dos especies ( SC § 55).

13.4 La extensión de la facultad de concelebrar, práctica litúrgica reservada antes a algunas ceremonias particularmente solemnes (en especial, ordenaciones sacerdotales) y necesitada todavía de exámenes teológicos detenidos (véase Denz. § 3928: Decreto del Sto. Oficio del 23/5/1957), junto con la orden de componer un nuevo rito ( SC §§ 57 y 58).

13.5 La mitigación de la severa prohibición de la communicatio in sacris con los “ortodoxos” u “orientales” cismáticos ( Orientalium Ecclesiarum §§ 26 a 29) y con los “hermanos separados” en general ( Unitatis Redintegratio § 8).

13.6 La concesión al obispo de la facultad de regular la disciplina de la “concelebración” en su diócesis ( SC § 57, párrafo 1, 2º y párrafo 2, 1º).

13.7 La facultad de celebrar la santa pascua el mismo domingo en que la celebran los “ortodoxos” cismáticos, según su calendario, «para fomentar la unidad entre los cristianos de la misma región o país» ( OE § 20).

13.8 «A los orientales separados [los denominados “ortodoxos”] que, movidos por el Espíritu Santo, vengan a la unidad católica, no se les exija más que la simple profesión de lo que la fe católica exige» ( OE § 25).

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ERRORES CONCERNIENTES A LA INTERPRETACIÓN DEL SIGNIFICADO DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO

12.0 El concilio atribuye a la humanidad de su tiempo la formulación ansiosa de preguntas sobre sí propia y sobre sus mayores problemas: «En nuestros días, el género humano, admirado de sus propios descubrimientos y de su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la evolución presente del mundo, sobre el puesto y la misión del hombre en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino último de las cosas y de la humanidad» ( Gaudium et Spes § 3). Estos conceptos se repiten, por ejemplo, en GS § 10: « […] ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía?, etc.».

En realidad, casi nadie se formulaba en aquellos años preguntas de la hondura de “¿qué es el hombre?” , ni se planteaba problemas metafísicos tan profundos. El comunismo y sus aliados de la izquierda (de todos los matices) estaban desatando una ofensiva en todos los frentes por aquel entonces; la Unión Soviética, la China de Mao y Cuba era nos modelos; el marxismo hacía estragos en las universidades, en las escuelas, en toda la cultura, inoculando, junto al hedonismo propugnado por la sociedad de consumo y las subculturas emergentes (p. ej., la denominada “de la droga” y la “hippy”), el espíritu revolucionario que dio vida en Europa y América, a ejemplo de los “guardias rojos” chinos (1966), a los vastos movimientos estudiantiles del 1966-1968 y otros, menos de tres años después de la clausura del concilio. Se consideraba resuelto el problema del hombre a la luz de la utopía revolucionaria. El hombre debía considerarse el producto del ambiente, de la historia: la inversión marxista de la praxis pondría las cosas en su sitio creando un hombre nuevo, liberado de todos sus defectos, de todas las contradicciones. También los que buscaban definir al hombre en su individualidad, recurriendo a las frágiles y confusas categorías del existencialismo y del psicoanálisis, terminaban siempre por hallar en el marxismo, y, por ende, en la revolución social, la solución del problema del Hombre. Éste era “el humanismo” entonces dominante.

Los años sesenta del siglo XX se recuerdan hoy unánimemente como los años en que, tras los todavía “gazmoños” años cincuenta (no exentos, empero, de los bramidos de aquel hedonismo que había hecho su aparición en firme en la primera postguerra), comenzó finalmente la denominada emancipación de la mujer, la “liberación sexual”; en que principió un impulso destructivo generalizado en el campo político, económico y de las costumbres, el cual, si bien se mira, continúa todavía. Fueron los años del “movimiento estudiantil” y de la “impugnación” organizada y sistemática del principio de autoridad en todas sus formas.

La tempestad estaba madurando cuando empezó el Vaticano II, y se encontraba ya a las puertas cuando se concluyó. Pero el concilio no tuvo la menor intuición de ella; en efecto, ¿qué dice la GS sobre los jóvenes? «El cambio de mentalidad y de estructuras provoca con frecuencia un planteamiento nuevo de las ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes, cuya impaciencia, e incluso a veces angustia, los lleva a rebelarse. Conscientes de su propia función en la vida social, desean participar rápidamente en ella» (GS § 7). ¡De qué manera el grueso de la juventud iba a querer “participar rápidamente” en la vida social se vería de allí a poco, a menos de tres años!

Para proteger a la juventud de las seducciones del siglo, el concilio habría debido condenar ante todo las doctrinas falsas dominantes, desde el existencialismo al psicoanálisis, al marxismo, etc. Pero, en cambio, con el abandono de la distinción entre naturaleza y gracia, con la elaboración de una nueva religión “social” y “humana” –abierta necesariamente a todos los valores del mundo, sin excluir los característicos del “humanismo” de los revolucionarios–, con el llamamiento a los “hombres nuevos” , «creadores de una nueva humanidad» –que crece gracias a la afirmación de los “valores” del progreso, la libertad, del Hombre (GS §§ 30 y 39)–, con la adopción de una visión naturalista del reino de Dios, el concilio contribuyó a las turbaciones revolucionarias que se manifestaron en breve, como para burlarse del optimismo y del triunfalismo con que había querido celebrar al Hombre y al Mundo. Ya había contribuido antes a ellas al derribar el bastión representado por la doctrina perenne de la Iglesia y la pastoral sana, revelándose así a muchos, tanto católicos cuanto acatólicos, como una componente del movimiento revolucionario: una parte considerable de la catolicidad, comenzando por la misma iglesia jerárquica, se había implicado en la “impugnación” , en el sentido amplio del término, y se había dejado arrastrar por ella.

12.1 La afirmación sorprendente según la cual el hombre “descubre” hoy «paulatinamente las leyes de la vida social [leges vitae socialis] , y duda sobre la orientación que a ésta de debe dar» ( GS § 4).

Nos gustaría saber de qué leyes se trata. La “vida social” , en la última parte del siglo XX, involucionó cada vez más en sentido hedonista y anticristiano, gracias también a los grandes progresos de la ciencia y de la técnica, y a la consiguiente extensión de un bienestar material sin precedentes. ¿Hemos de pensar que sucedió tal cosa a consecuencia del “descubrimiento” progresivo de las “leyes de la vida social” , poco conocidas hasta entonces? (¿poco conocidas también para el magisterio de la Iglesia a lo largo de los siglos, como es lógico suponer?). Puesto que el concilio se deshizo en elogios al desarrollo, al progreso, a las “conquistas de la humanidad” ( Lumen Gentium § 36; GS §§ 5, 34 y 39; etc.), y dado que lo único que le preocupaba era que concurrieran a la unidad del género humano y que se verificaran respetando los “derechos humanos” ( GS § 4 cit.), ¿tenemos que pensar que eran éstos los valores encarnados en las “leyes” paulatinamente “descubiertas” , valores y leyes que constituyen, al parecer, las “leyes de la vida social” , valores o leyes concebidos de algún modo en antítesis con la realeza social de Cristo?

Por otra parte, en la década de los sesenta del siglo XX no había la menor sombra de “duda” sobre la orientación que debía darse a la “vida social”: el desarrollo de ésta mostraba en Occidente una tendencia decidida a la denominada sociedad de consumo, con todos sus engranajes; las masas, seducidas por los eslóganes revolucionarios, presionaban para participar también ellas en el banquete del bienestar, que se adivinaba opíparo, como nunca se había visto antes. A quien recuerde bien aquellos años, la frase siguiente le sonará más falsa que a Judas: «Afectados por tan compleja situación, muchos de nuestros contemporáneos difícilmente llegan a conocer los valores permanentes y a compaginarlos con exactitud, al mismo tiempo, con los nuevos descubrimientos. La inquietud los atormenta, y se preguntan, entre angustias y esperanzas, sobre la actual evolución del mundo» ( GS § 4 cit.). El único miedo auténtico, la única angustia verdadera en Occidente, Oriente Medio y Asia provocaba el comunismo, a causa del imponente poderío militar de la Unión Soviética y de China y de su acción subversiva a escala mundial, que se servía de la labor insidiosa de los partidos comunistas, quienes mantenían a algunos países, en los cuales habían llegado a ser muy fuertes (Italia, p. ej.), bajo el chantaje permanente de la guerra civil, impedida sólo –era ésta la impresión general– por la presencia militar de la OTAN y los EE. UU de América).

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ERRORES CONCERNIENTES AL MATRIMONIO Y A LA CONDICIÓN DE LA MUJER

7.0 Una variación en la doctrina del matrimonio, contraria a la enseñanza constante de la Iglesia.

En efecto, la institución matrimonial se concibe ahora principalmente como «comunidad íntima de vida y amor» de los cónyuges ( GS § 48), a la que le sigue la procreación como su fin propio: «por su índole natural, la misma institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia [iisque veluti suo fastigio coronantur] » (GS cit.).

Nótese bien: el matrimonio y el amor conyugal no hallan su razón de ser en la procreación y la educación de la prole: sólo hallan en ellas su “coronamiento” . De esa manera, el fin del perfeccionamiento mutuo, intrínseco al matrimonio, pasa de secundario a primario, mientras que el auténtico fin primario, la procreación, se ve relegado al segundo lugar porque se le convierte en consecuencia o coronamiento del valor personalista del matrimonio.

7.1 Una definición del amor conyugal, en el art. 49 de la GS , que abre la puerta al erotismo en el matrimonio, en contra de toda la tradición de la Iglesia.

Después de haber puesto de relieve que «muchos contemporáneos nuestros [?] exaltan también el amor auténtico entre marido y mujer…» (frase que sorprende por su vaguedad, obviedad y manifiesta superfluidad), el concilio prosigue:«Este amor, por ser eminentemente humano [amor, utpote eminenter humanus] –ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad–, abarca el bien de toda la persona y, por tanto, enriquece y avalora con una dignidad especial las manifestaciones del cuerpo y del espíritu [ideoque corporis animique expresiones] y las ennoblece como elementos y señales específicas de la amistad conyugal». En la redacción en lengua vernácula (en español, p. ej.), se lee «este amor, por ser un acto eminentemente humano», en lugar de «este amor, por ser eminentemente humano», lo que confiere, a nuestro juicio, un significado equívoco a todo el pasaje citado; pero aun si no se hable de “acto” , subsiste el hecho de que tal amor, por ser “eminentemente humano” (¿qué significa eso?), “enriquece y avalora con una dignidad especial las manifestaciones del cuerpo” , etc.

La expresión “manifestaciones del cuerpo” no puede sino referirse al conjunto de los actos con que los cónyuges llegan al “acto conyugal” verdadero y propio. Ahora bien, tales actos, tales “manifestaciones” se justifican en bloque, exclusivamente en cuanto expresiones corpóreas y, por ende, sensuales del amor conyugal, es decir, por su valor erótico. La Iglesia, en cambio, ha enseñado siempre que los actos en cuestión son admisibles, y sólo en sus justos límites, únicamente como actos que favorecen el abrazo conyugal, entendido como acto natural cuyo objeto es la procreación; admisibles, pues, en relación con el fin primario del matrimonio, que es la procreación, y no para la satisfacción en sí del amor conyugal, que se incluye, en cambio, a título de remedium concupiscentiae, en el fin secundario del matrimonio, y que por eso se halla limitada por el fin primario del mismo ( Casti connubii , Denz. §§ 2241 y 3718). Además, atribuir “dignidad especial” y “nobleza” a los actos de las relaciones íntimas entre los cónyuges parece ridículo, acaso también inconveniente, pero, en cualquier caso, no es conforme con el sentido católico del pudor.

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ERRORES CONCERNIENTES A LA ENCARNACIÓN, LA REDENCIÓN y EL CONCEPTO DEL HOMBRE

5.0 Un concepto erróneo de la encarnación.

Se afirma, en efecto, que «el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre [cum omni homine quodammodo se univit] » (Gaudium et Spes § 22), como si la segunda persona de la Santísima Trinidad, al encarnarse en un hombre concreto, en un individuo que gozó de existencia histórica, se hubiera unido por eso mismo a todos los demás hombres, y como si todo hombre, por el mero hecho de serlo, por haber nacido, se hallara unido a Cristo sin saberlo.

Se malentiende así la naturaleza de la santa Iglesia, que no es ya el “Cuerpo místico de Cristo” ni, por ende, el de los creyentes en Cristo, el de los bautizados; por manera que el “pueblo de Dios” , al cual se identifica con la Iglesia (“de Cristo”), tiende a coincidir, sic et simpliciter , con la humanidad.

5.1 Un concepto erróneo de la redención

En efecto, se escribe que «el Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura (cf. Gal 6, 15; II Cor 5, 17), superando la muerte con su muerte y resurrección» ( Lumen Gentium § 7).

A la redención no se la presenta aquí correctamente, es decir, como una posibilidad brindada a todo hombre por la encarnación y el sacrificio en la cruz de nuestro Señor, posibilidad que se pierde para siempre si no se hace uno cristiano de verdad (o no quiere hacerse tal), fuera de los casos de ignorancia invencible, cuyo número sólo Dios conoce, en que la gracia obra mediante el bautismo de deseo implícito. Se pretende aquí, en cambio, que la redención se verificó ya para todo hombre, visto que el hombre se transformó “en una nueva criatura” (no porque se hiciera cristiano con la ayuda del Espíritu Santo, bajo la moción de la gracia actual, sino por el hecho mismo de haberse verificado la encarnación del Verbo, así como por la “muerte y resurrección” de Cristo). Se trata de la conocidísima teoría de los cristianos anónimos, antaño enseñada por Blondel, desarrollada más tarde por de Lubac y, sobre todo, por Karl Rahner (v. supra , discurso de Juan XXIII y párrafo 2.3 de la sinopsis presente). Constituye un error doctrinal gravísimo, porque se proclama que la justificación personal, subjetiva, de cada uno se verificó en el pasado, sin participación alguna de la voluntad del justificado, de su libre arbitrio y, por ende, sin necesidad de conversión, sin necesidad de la fe, ni del bautismo, ni de las obras. Una redención garantizada a todos, como si la gracia santificante estuviera presente ontológicamente en cada hombre en cuanto tal. ¡Ni siquiera Lutero había llegado a tanto!

Esta doctrina falsa niega de hecho el pecado original, porque el dogma de la fe nos enseña que los hombres no poseen la gracia al nacer (por haber heredado el pecado original, con el que vienen al mundo).

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ERRORES CONCERNIENTES AL SACERDOCIO

4.0 Una concepción errónea del sacerdote, rebajado a una función del “pueblo de Dios” , con el cual se quiere, arbitrariamente, identificar a la Iglesia (cf. supra, nº 2.4).

En efecto, dice la Lumen Gentium que «… el Pueblo de Dios no sólo congrega a gentes de diversos pueblos, sino que en sí mismo está integrado por funciones distintas [ex variis ordinibus confletur]. Porque hay diversidad entre sus miembros[membra] , ya según los oficios [oficia] , pues algunos desempeñan el ministerio sagrado [sacro ministerio] en bien de sus hermanos; ya según la condición y ordenación de vida. Pues muchos en el estado religioso, tendiendo a la santidad por el camino más arduo, estimulan con su ejemplo a los hermanos» ( LG § 13).

Así, pues, se concibe el “ministerio sagrado” como un ordo del “pueblo de Dios” , término que expresa, literalmente, la idea de lo que integra una clase, rango, orden o estado, de suyo y en el seno de una entidad más vasta, una de cuyas partes constituye (según la mens que se impuso en el concilio), aunque no se limita a ello, sino que, también y sobre todo, se identifica con una de sus funciones (voz esta carente de equivalente en latín). La “función” de marras se desempeña mediante oficia o munera diferentes ( Presbyt. Ord. §§ 2, 4).

Es officium [oficio] y, por ende, munus [función] antes aún que potestas [poder, potestad] (a ésta se la recuerda en varios pasajes, pero está ausente de la noción específica de “función” sacerdotal). Pero el cura ya no es así el sacerdote de Dios; en lugar de ello, es sacerdote del pueblo de Dios, que lo legitima en calidad de “función” suya. Lo cual es contrario a toda la tradición y a la constitución divina de la Iglesia (cf. S. E. Mons. Bernard Fellay, La crisi del sacerdozio, bilancio del Concilio Vaticano II (La crisis del sacerdocio. Balance del concilio Vaticano II): conferencia impartida en el IV Congreso Internacional de sì sì no no , Roma, 3-5 de agosto del 2000).

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ERRORES CONCERNIENTES A LA SANTA MISA Y A LA SAGRADA LITURGIA

3.0 La adopción de la oscura noción del “misterio pastoral” , caballo de batalla de la neoteología.

La redención, al parecer, «la realizó (Cristo) principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión» ( Sacrosanctum Concilium § 5); de donde se infiere que ya no fue consecuencia de su crucifixión sobre todo, es decir, del valor que tuvo ésta en cuanto sacrificio expiatorio con el que se satisfizo a la justicia divina. Además, el concilio identifica la santa misa con el “misterio pascual”, puesto que escribe que la Iglesia se ha congregado siempre desde el principio «para celebrar el misterio pascual» ( SC § 6) y que «celebra el misterio pascual cada ocho días» ( SC § 106).

También se dice que «por el bautismo los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo» ( SC § 6), y no ya, como otrora, que el bautismo los hace entrar en la santa Iglesia, como si el “misterio pascual” fuese lo mismo que la Iglesia, que el cuerpo místico de Cristo. Se trata de una noción flotante, indeterminada, irracional, que permite alterar, precisamente en virtud de estas características suyas, el significado de la redención y de la misa, ocultando la naturaleza sacrificial y expiatoria de esta última, y poniendo el acento en la resurrección y en la ascensión, en el Cristo glorioso, en contra del dogma de la fe ratificado en Trento.

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ERRORES CONCERNIENTES A LA SANTA IGLESIA Y A LA BEATÍSIMA VIRGEN

2.0 Una idea equivocada sobre la santa Iglesia (conocida como el error del subsistit in): a la Iglesia no se la concibe ya como la Iglesia única y verdadera de Cristo (conforme se ha enseñado siempre), puesto que se osa escribir que la “Iglesia de Cristo” (…) «subsiste en la Iglesia católica», igual que subsisten «fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad», a título de «dones propios de la Iglesia de Cristo» ( Lumen Gentium § 8; también:Dignitatis Humanae § 1; Unitatis Redintegratio § 3); lo que equivale a sostener, contra el dogma de la fe, que las almas se salvan también fuera de la Iglesia católica –la cual, pues, no constituye ya el único “medio de salvación”– y que también las comunidades heréticas y cismáticas son “medios de salvación” ( UR § 3), a despecho de sus “defectos” ,porque «el Espíritu de Cristo no rehuyó servirse de ellas como de medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que se confió a la Iglesia católica» ( UR § 3 cit.).

A la Iglesia católica se le deja aún “la plenitud total de los medios salvíficos” , puesto que es «auxilio general de la salvación [generale auxilium salutis] » (ivi). Pero al proceder así se la rebaja de medio único de salvación, a mero “auxilio general” (expresión oscura), que posee “la plenitud total de los medios salvíficos” (aunque sólo la “plenitud” de ellos, no la unicidad de los mismos, como antes). Lo que significa que, in mente Concilii , hay medios menos plenos de salvación, por decirlo así, pero que, con eso y todo, la confieren (salvación que no puede ser menos plena de suyo, dado que es imposible concebir una salvación a medias); medios que se hallan también, según parece, en los denominados “hermanos separados” , visto que éstos gozan asimismo de la asistencia del Espíritu Santo, no a título de individuos, sino cabalmente en cuanto comunidades herejes y cismáticas.

Tenemos que habérnoslas con un error teológico manifiesto, puesto que las comunidades “separadas” son tales precisamente porque rechazaron la asistencia del Espíritu Santo a fin de correr tras los propios errores que las condujeron a la separación. Esta nueva doctrina del concilio resulta ser, además, inconsistente en el plano lógico, porque no se comprende cómo unos medios de salvación “defectuosos” y, por ende, menos plenos que los de la Iglesia católica, pueden conferir la misma salvación brindada por esta última: a medios desiguales deberían corresponder resultados desiguales, no idéntico resultado.

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SINOPSIS DE LOS ERRORES

SINOPSIS DE LOS ERRORES

Introducción (Parte 4 de 4)

OMISIONES NOTABLES

Entre las omisiones del concilio, limitémonos a recordar las más notables.

En el plano dogmático:

1. No se condenan los errores del siglo.
2. Falta el concepto de lo sobrenatural y, correlativamente, toda mención del paraíso.
3. Brilla por su ausencia un tratamiento específico del infierno, al que se menciona tan solo una vez, y ésta de pasada (cf.Lumen Gentium , art. 58).
4. No figura mención alguna del dogma de la transubstanciación, ni del carácter propiciatorio del santo sacrificio, en la noción de la santa misa expuesta en el art. 47 de la SC , lo que se repite, p. ej., en el art. 106 de la misma constitución y en otros lugares (cf. infra , 30).
5. Tampoco se menciona en absoluto a los “pobres de espíritu”(peor aún: falta hasta su concepto).

En el plano espiritual:

1. En general, se advierte la omisión de cualquier rasgo específicamente católico en conceptos clave de la pastoral, relativos a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, el tipo ideal del individuo, la familia, la cultura, etc. ( Gaudium et Spes §§53, 74, 76, etc.; cf. infra ).

2. No se condena el comunismo (hecho sobre el cual han corrido ríos de tinta). Dicha laguna se echa de ver en el siguiente pasaje de la Gaudium et Spes , que condena genéricamente el “totalitarismo” , poniéndolo en el mismo plano que la “dictadura”: «De todas formas es inhumano que la autoridad política caiga en formas totalitarias o en formas dictatoriales que lesionan gravemente los derechos de la persona o de los grupos sociales» ( Gaudium et Spes, 75). Idéntica laguna se nota también en el art. 79 de la misma constitución, en la cual se condenan métodos abominables como «aquellos con los que metódicamente se extermina a todo un pueblo, raza o minoría étnica. Lo cual hay que condenar vehementemente como crimen horrendo». Tales “métodos” los vio aplicar el siglo XX varias veces, p.ej., contra los armenios cristianos, exterminados casi en un setenta y cinco por cien por los turcos musulmanes en los años que precedieron a la primera guerra mundial, y , por parte del nazismo neopagano, contra los judíos, cuyas vastas y florecientes comunidades de Europa centro-oriental fueron anonadadas; pero también vio a los comunistas aplicarlos al eliminar física y sistemáticamente al denominado “enemigo de clase” , es decir, a millones de individuos cuya culpa no era otra que la de pertenecer a una clase social determinada (aristocracia, burguesía, campesinado), que había de ser extirpada en nombre de la sociedad sin clases, fin utópico del comunismo. De ahí que, en la Gaudium et Spes §79, habría debido añadirse el genocidio de una clase social a los distintos tipos de exterminio mencionados; pero el ala “progresista” , que se impuso en el concilio, se guardó bien de hacerlo: en buena parte, se orientaba políticamente hacia la izquierda, y no quiso que se hablara, ni del marxismo como doctrina, ni del comunismo como realización práctica de aquél.

3. La falta de condena de la corrupción de las costumbres, del hedonismo, que ya comenzaba a difundirse en la sociedad occidental.

Introducción (Parte 3 de 4)

EJEMPLOS DE AMBIGÜEDADES Y CONTRADICCIONES EN LOS TEXTOS CONCILIARES

Ambigüedades

Como ejemplos de ambigüedades graves y específicas, nos limitaremos aquí a recordar las que ya se han convertido en clásicas.

En la constitución dogmática Dei Verbum sobre la revelación divina (dogmática sólo porque se ocupa de verdades inherentes al dogma), las verdades de la fe sobre las dos fuentes paritarias de la revelación (Sagrada Escritura y Tradición), sobre la inerrancia absoluta de las Escrituras y sobre la historicidad plena y total de los evangelios se exponen de manera insuficiente a todas luces y poco clara (en los arts. 9, 11, 19 de DV ), con una terminología que en un caso (art. 11) se presta a interpretaciones opuestas entre sí, una de las cuales puede reducir la inerrancia a sola la «verdad consignada en la Escritura con vistas a nuestra salvación» (lo que equivale a profesar una herejía, en resumidas cuentas, porque la inerrancia absoluta de la Sagrada Escritura, inclusive también la de los enunciados sobre hechos que contiene, es una verdad de fe mantenida y enseñada siempre por la Iglesia).

Contradicciones

A título de ejemplo de contradicción patente, recordemos el art. 2 del decreto Perfectae Caritatis sobre la renovación de la vida religiosa, donde se dice que «la renovación adecuada [accommodata] de la vida religiosa abarca a un tiempo, por una parte, la vuelta a las fuentes de toda vida cristiana y a la primitiva inspiración de los institutos, y por otra, una adaptación [aptationem] de los mismos a las diversas condiciones de los tiempos».

La contradicción salta a la vista, porque lo propio de la vida religiosa (a tenor de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia) ha sido siempre el estar en antítesis perfecta con el mundo, corrompido por el pecado original, cuya figura es caduca y pasajera. ¿Cómo es posible, entonces, que la “vuelta a las fuentes” , a la “primitiva inspiración de los Institutos” , se verifique juntamente con su “adaptación a las diversas condiciones de los tiempos” , o por mejor decir, mediante dicha adaptación? La adaptación a tales “condiciones” , que son hoy las del mundo moderno secularizado, de cultura laicista, etc., impide de suyo “la vuelta a las fuentes” .

Otro ejemplo de contradicción: en el art.79 de la Gaudium et Spes se admite el derecho de los gobiernos a la “legítima defensa” para “defenderse con justicia” (ut populi iuste defendatur), lo cual parece sustancialmente conforme con la enseñanza tradicional de la Iglesia, que ha admitido siempre, a la hora de defenderse contra un ataque externo que interno, un tipo de “guerra justa” , conforme con los principios del derecho natural. No obstante, el art. 82 de la mismaGaudium et Spes contiene asimismo una «prohibición absoluta de la guerra» (De bello omnino interdicendo) y por ende, de todo tipo de guerra, sin exceptuar expresamente la guerra defensiva, justificada tres artículos más arriba, que por ello viene permitida y condenada a la vez por el concilio.

Un ejemplo más: también nos parece evidente que se da una contradicción tocante al tan cacareado mantenimiento del latín como lengua litúrgica. En efecto, el concilio ordena conservar (servetur) «el uso de la lengua latina en los ritos latinos» (Sacrosantum Concilium, 36, 1), pero al mismo tiempo concede “mayor cabida” en la liturgia a la lengua vulgar, según las normas y los casos fijados por el propio concilio ( SC 36, 2). Pero las normas de carácter general establecidas por el concilio atribuyen a las conferencias episcopales, en virtud de la facultad de experimentar nuevas formas litúrgicas (¡!) que se les concede, una competencia casi ilimitada en relación con la introducción de la lengua vernácula en el culto ( SC 22 §2; 40-54). Además, abundan los casos en que el concilio autoriza el uso –parcial o total– de la lengua nacional: en la administración de los sacramentos, de los sacramentales y en los ritos particulares ( SC63); en los ritos bautismales en los países de misión ( SC 65); en la ordenación de los sacerdotes ( SC 76); en el matrimonio ( SC 77 y 78); en los rezos del Oficio Divino ( SC 101), y en la solemne liturgia de la misa ( SC 113). Más que de mantener el uso del latín, el concilio parece haberse preocupado de abrir el mayor número posible de cauces a la lengua vulgar, sentando así las premisas de su victoria definitiva en el postconcilio.

Introducción (Parte 2 de 4)

ERRORES EN EL DISCURSO DE INAUGURACIÓN Y EN EL MENSAJE AL MUNDO

No pretendemos que sea completa nuestra sinopsis de los errores imputados al Vaticano II; con todo y eso, creemos haber identificado un número suficiente de errores importantes, comenzando por los contenidos en el discurso de inauguración y en el mensaje del concilio al mundo del 20 de octubre de 1962; se trata de textos que, aunque no pertenecían formalmente al concilio, lo encaminaron, sin embargo, en el sentido querido por el ala progresista, esto es, por los novadores neomodernistas.

DISCURSO DE INAUGURACIÓN

El célebre discurso de inauguración de Juan XXIII contiene errores doctrinales verdaderos y propios, además de diversas profecías desmentidas ruidosamente por los hechos ( «En el presente orden de cosas, en el cual parece apreciarse un orden nuevo de relaciones humanas, es preciso reconocer los arcanos designios de la Providencia divina…» ).

1º ERROR: UNA CONCEPCIÓN MUTILADA DEL MAGISTERIO

Radica en la increíble afirmación, luego repetida por Pablo VI en el discurso de inauguración de la 2ª sesión del concilio, el 29 de septiembre de 1963, según la cual la santa Iglesia renuncia a condenar los errores: «Siempre se opuso la Iglesia a estos errores[las opiniones falsas de los hombres; n. de la r.]. Frecuentemente los condenó con la mayor severidad. En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos».

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 Trabajo aparecido en la publicación

“Sí Sí No No”

número de verano de 2003.

Introducción (Parte 1 de 4)

Se le imputa al Vaticano II (1962-1965), en general, una mente poco o nada católica, a causa del antropocentrismo, tan inexplicable cuanto innegable, que rezuman todos sus documentos, así como debido a la simpatía que manifiesta por el “mundo” y sus engañosos valores.  Más en concreto, se le imputan ambigüedades notables, contradicciones patentes, omisiones significativas y, lo que más cuenta, errores graves en la doctrina y la pastoral.

1 – NATURALEZA JURÍDICA AMBIGUA DEL ÚLTIMO CONCILIO

Procede recordar, a título preliminar, que la ambigüedad se insinúa hasta en la naturaleza jurídica efectiva del concilio Vaticano II: dicha naturaleza no está clara y parece indeterminada, porque el Vaticano II quiso declararse mero concilio pastoral, razón por la cual no pretendió definir dogmas, ni condenar errores (cf. el discurso de inauguración pronunciado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 y la Notificatio leída en el aula el 5 de noviembre de 1965).  Por ello, las dos constituciones suyas que se adornan con el título de “dogmáticas” ( Dei Verbum , sobre la revelación divina, y Lumen Gentium , sobre la Iglesia ) son tales nada más que de nombre, porque conciernen a materias atinentes al dogma de la fe.

El Concilio se quiso degradar a sí propio, apertis verbis, a «magisterio ordinario sumo y manifiestamente auténtico» (Pablo VI), figura insólita e inadecuada para un concilio ecuménico, que encarna desde siempre un ejercicio extraordinario del magisterio, el cual se da en el momento en que el Papa decide ejercer excepcionalmente sobre toda la Iglesia , junto con todos los obispos, reunidos por él en concilio, la summa potestas , que le compete por derecho divino.  Tampoco aclara las cosas la referencia al carácter “auténtico” de dicho magisterio, porque con tal término se entiende generalmente un magisterio “calificado”, pero calificado nada más que en razón de la autoridad de la persona, no en razón de su infalibilidad.

El magisterio mere authenticum no es infalible, mientras que sí lo es el “magisterio ordinario infalible” (v. SISINONO, 31 de marzo del 2001, edición italiana, págs. 4 ss); como quiera que sea, la infalibilidad del magisterio ordinario no presenta las mismas características, las mismas notas, que la del magisterio extraordinario, por lo que no cabe aplicarla a un concilio.  Baste pensar, al respecto, que los obispos concurren en el tiempo al magisterio ordinario infalible en cuanto se hallan dispersos por todo el globo (enseñando la misma doctrina a despecho de su dispersión), no en cuanto se reúnen en un concilio.

Sea cual fuere la naturaleza jurídica efectiva del Vaticano II, lo cierto es que no quiso impartir una enseñanza dotada de la nota de infalibilidad; tan es así que el propio Pablo VI dijo que los fieles debían acoger las enseñanzas conciliares “con docilidad y sinceridad”, es decir, precisamos nosotros, que debían prestarles eso que se ha llamado siempre “asentimiento religioso interno”(que es el que se requiere para los documentos pastorales, p. ej. ).

Dicho asentimiento resulta obligado, pero a condición de que no haya razones graves y suficientes para no concederlo; ¿y qué razón es más grave que la constituida por la alteración del depósito de la fe? Cardenales, obispos y teólogos fieles al dogma estigmatizaron ya repetidamente, durante el tormentoso desarrollo del concilio, las ambigüedades y los errores que se infiltraban en sus textos, errores que hoy, después de cuarenta años de reflexiones y de estudios cualificados, estamos en posición de determinar con más precisión todavía.          

El Concilio, el Novus Ordo Missae

y las innovaciones litúrgicas sin fin

por el Cardenal Alfons M. Stickler

Alfonso Maria Stickler † 1910-2007.

El Cardenal Alfons Stickler es prefecto emérito de la Biblioteca Vaticana y sus archivos. Actuó como especialista, como perito, en la Comisión de Liturgia del Concilio Vaticano II. Fue elevado al colegio cardenalicio por el Papa Juan Pablo II en l985. Este ensayo apareció originalmente en Die heilige Liturgie (Steyr, Austria: Ennsthaler Verlag, 1997, Franz Breid ed). La presente es una traducción de la versión en inglés aparecida en diciembre de 1998 en la revista norteamericana «Latin Mass», llevada a cabo por Thomas E. Woods, Jr., a pedido del propio Cardenal Stickler.

MI FUNCION EN EL CONCILIO – Pido perdón si comienzo con algunas circunstancias personales, pero lo he considerado necesario para una mejor comprensión del tema que debo abordar. Fui profesor de Derecho Canónico e Historia de las leyes de la Iglesia en la Universidad Salesiana y, durante 8 años, desde 1958 a 1966, su Rector. Como tal actué como consultor de la Sagrada Congregación para los Seminarios y Universidades y, desde las tareas preparatorias para la implementación de los reglamentos conciliares, como miembro de la Comisión Conciliar dirigida por ese dicasterio. Además, fui nombrado perito de la Comisión para el Clero.

Poco antes del comienzo del Concilio, el Cardenal Larraona, de quien yo había sido alumno en la Laterana y que había sido nombrado prefecto de la Comisión Conciliar para la Liturgia, me llamó para decirme que había sugerido mi nombre para perito de esa Comisión. Objeté que ya me hallaba comprometido para otras dos, como perito conciliar, sobre todo para la de seminarios y universidades.

Pero él insistió en que un canonista debía participar debido a la significación del derecho canónico en los requerimientos de la liturgia. Por lo tanto, y asumiendo una obligación que no había buscado, viví la experiencia del Vaticano II desde el principio.

En general, la liturgia había sido colocada como el primer tópico en el orden de los temas a tratarse. Fui nombrado en una subcomisión que debía considerar los modi de los primeros tres capítulos y tenía también que preparar los textos que se llevarían al recinto conciliar para discusión y votación. Esta Subcomisión consistía de tres obispos –el Arzobispo Callewaert de Gantes, como presidente, el Obispo Enciso Viana de Mallorca y, si no me equivoco, el Obispo Pichler de Yugoslavia– y de tres peritos: el Obispo Marimort, el claretiano español Padre Martínez de Antoñana y yo. Pude conocer así, con claridad, los deseos de los Padres Conciliares así como el sentido correcto de los textos que el Concilio votó y adoptó.

EL CONCILIO Y EL NUEVO MISAL ROMANO. Podrá comprenderse mi asombro cuando comprobé que, de muchos modos, la edición final del nuevo Misal Romano no se correspondía con los textos Conciliares que yo conocía tan bien, y que contenía mucho que ampliaba, cambiaba, y hasta iba directamente contra las provisiones Conciliares. Como conocía con precisión todo el procedimiento del Concilio, desde las muchas veces largas discusiones y el proceso de los modi hasta las repetidas votaciones que llevaban a las formulaciones finales, como también los textos que incluían las regulaciones precisas para la implementación de la reforma deseada, pueden ustedes imaginar mi estupor, mi creciente desagrado, y hasta mi indignación, especialmente con respecto a contradicciones específicas y cambios que necesariamente tendrían consecuencias duraderas. Por esto decidí ir a ver al Cardenal Gut, quien el 8 de mayo de 1968 había sido nombrado prefecto para la Congregación de los Ritos, en reemplazo del Cardenal Larraona, quien había renunciado a la prefectura de dicha congregación el 9 de enero de ese año. Sigue leyendo →

Vaticano II

50 años atrás

Visión de San Juan Bosco

Una característica clave del Concilio Vaticano II fue su sugerencia sin precedentes de la idea de que todas las otras religiones son ramas más o menos diferentes de la misma Iglesia Universal de Cristo.  En realidad afirmar esto habría sido herético, por supuesto;  pero la insinuación parece que se ha engendrado por la presencia de delegados protestantes que fueron invitados al Concilio como consultores  en materia de liturgia y doctrina (Michael Davies, Pope John’s Council, 1977).  Sus nombres en el registro fueron: Canon Jasper, Dr. McAfee Brown, el Profesor George Lindbeck, el Profesor Oscar Cullman, el Pastor Rodger Schutz, y Archdeacon Pawley (entre otros).

Desafortunadamente, estos emisarios de las falsas religiones jugaron un papel significativo en la conformación de varios aspectos de al menos algunos de los documentos del Concilio.  Agustín Cardenal Bea, quien dirigió la Secretaría para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, se jactó de la contribución hecha por los enviados protestantes en la formulación del decreto conciliar sobre el ecumenismo, por ejemplo. «No vacilo en afirmar que han contribuido de manera decisiva para lograr este resultado.»  Y de acuerdo con el profesor B. Mondin del Colegio Pontificio de Propaganda para las Misiones, delegados como el Dr. Cullman hicieron «una contribución válida» para la elaboración de los documentos del Concilio.

Porque de esa contribución, los documentos introdujeron un lenguaje novedoso tal como, “En los servicios de oración ‘por la unidad’ y durante las reuniones ecuménicas, es permitido, incluso deseable que los católicos deban unirse en oración con los hermanos separados”. (Unitatis Redintegratio). Y qué vamos a hacer de este error pérfido del mismo documento: «El Espíritu Santo no se niega a hacer uso de otras religiones como medio de salvación.»  Esto contradice el dogma de la Iglesia que dice que el Espíritu Santo trabaja sólo a través de la religión católica, fuera de la cual no hay salvación. (extra ecclesiam nulla salus). Sigue leyendo →

de Brunero Gherardini

Bulle el tiempo, con una mayor apertura y participación en los últimos años, el debate teológico en torno a los documentos del Concilio Vaticano II, su preparación y su interpretación, a su recepción en la vida de la Iglesia; la discusión en torno a esta página de la historia de la Iglesia se sitúa en diferentes lugares, a veces por desgracia haciendo estéril el debate ideológico y socavando la comparación entre los estudiosos. Sin embargo, hoy en día, el amor a la verdad y a la Iglesia lleva a un compromiso renovado y una franqueza de expresión que tienen algo del Evangelio.

Entre los documentos colocados gradualmente el fundamento de nuestras reflexiones y puntos de vista pongo este de Monseñor Gheradini  a cerca del valor del magisterio del Concilio Vaticano II.

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Se me preguntó si el Concilio Ecuménico Vaticano II tiene un valor magisterial. La pregunta está fuera de lugar.

Un Concilio – cualquiera que sea su índole y por cualquier motivo o necesidad contingente a la que tiene intención de responder – es siempre Supremo Magisterio de la Iglesia.  El más solemne, al más alto nivel. A este respecto, y prescindiendo del material examinado, cada uno de sus pronunciamientos es siempre magisterial. Es magisterial en el sentido propio y más noble del término.

Esto no significa que es absolutamente vinculante, dogmáticamente, quiero decir, y en términos del comportamiento moral. Magisterial, no necesariamente alude al dogma o al ámbito de la doctrina moral, limitándose a calificar una declaración o un documento, o una serie de documentos provenientes del Magisterio, supremo o no.  Excluyo que sea vinculante en absoluto, porque en absoluto no lo es siempre.

El hecho de que incluso una simple exhortación provenga de una cátedra de tal y  tanta autoridad, crea ciertamente un vínculo.  No es lo que exige el asentimiento incondicional de todos (obispos, sacerdotes, pueblo de Dios), y se compromete a la fe; sino que exige un respeto religioso interior y exterior. Sigue leyendo →