SINOPSIS DE LOS ERRORES IMPUTADOS AL CONCILIO VATICANO II -Sinopsis Parte 12

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SINOPSIS DE LOS ERRORES

 (Parte 12 de 18)

ERRORES CONCERNIENTES A LA LIBERTAD RELIGIOSA Y AL PAPEL DE LA CONCIENCIA MORAL

11.0 La proclamación de un “derecho a la libertad religiosa” , que «está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural (cf, Juan XXIII, Enc. Pacem in terris, 11 de abril de 1963: AAS 55 (1963) pp. 260-261; Pío XII, Radiomensaje navideño, 24 de dic. de 1942: AAS p. 35 (1943); Pío XI, Enc. Mit brennender Sorge, 14 de marzo de 1937: AAS pp.29 (1937) y 160; León XIII, Enc. Libertas praestantissimum, 20 de junio de 1888: Acta Leonis XIII, 8 (1888) págs. 237-238)». Este derecho, en cuanto “derecho de la persona humana” , «ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de forma que llegue a convertirse en un derecho civil» ( Dignitatis Humanae § 2).

A la proclamación del supuesto derecho a la libertad religiosa se la presenta como conforme con el magisterio preconciliar, mientras que, por el contrario, los textos de Pío XII, Pío XI y León XIII citados en nota por la DH § 2 hacen ver que el derecho invocado por ellos, el de la persona a profesar libremente su fe, se refiere tan solo a la profesión de la religión verdadera y, por ende, de la fe católica; por manera que guarda relación con la libertad de conciencia de las almas cristianas, no con una “libertad religiosa” simpliciter , a palo seco: una libertad que se aplica, pues, a todas las religiones (cf. Monseñor Lefebvre e il S. Uffizio [Mons. Lefebvre y el Santo Oficio], Roma: ed. Volpe, traducción italiana D. Tippet Andalò, 1980, págs. 28-69).

11.1 El principio de que la «verdad debe buscarse […] mediante la libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, mediante los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado [invenerunt] o creen haber encontrado» ( DH § 3), en lo tocante a la «ley divina, eterna, objetiva y universal [falta el adjetivo “revelada” ; n. de la r.] por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y de su amor» ( ivi ).

Tal principio hace consistir «la verdad en materia religiosa» en algo que la conciencia individual “encuentra” , que halla investigado con los “otros”, sirviéndose “de la comunicación y del diálogo” recíprocos, donde los “otros” ( alii ) no son tan solo los otros católicos, sino los otros en general, todos los demás hombres, sea cual fuere su credo; es significativo que dicha investigación tenga por objeto la ley divina, eterna, objetiva, etc., puesta por Dios en nuestros corazones, la lex aeterna de la moral natural, a la manera de los deístas (en efecto: al implicar a todos, no puede proponerse como objeto la verdad revelada, negada in toto por los acristianos y, en parte, por los herejes).

Semejante planteamiento doctrinal contradice a boca llena la enseñanza tradicional según la cual “la verdad en materia religiosa” (y en materia moral) es, para el católico, una verdad revelada por Dios y conservada en el depósito de la fe custodiado por el magisterio; una verdad que por lo mismo requiere, exige, el asentimiento de nuestra inteligencia y nuestra voluntad (vuelto posible merced a la ayuda determinante de la gracia); una verdad que exige ser reconocida y hecha propia por el creyente, no que éste la “encuentre” con solas sus fuerzas (no se habla de la ayuda del Espíritu Santo en el texto conciliar), o peor aún, ¡que la halle en una investigación común con los herejes, los acristianos, los descreídos!

De este modo, al criterio objetivo y típicamente católico, según el cual la verdad “en materia religiosa” es tal porque Dios la revela, lo suplanta el subjetivo (de origen protestante y característico del pensamiento moderno), para el cual una verdad es tal porque la “encuentra” la conciencia individual en su “investigación” en común con los “otros” , porque resulta de la “investigación” del sujeto, individual y colectiva. Así se abre la puerta a la irrupción en el catolicismo de una “religiosidad” individual anómala, una “religiosidad” de la “investigación” , del “corazón” , del “sentimiento de humanidad” , de la “conciencia” , del “diálogo” , acaramelada, falsa y dulzarrona, a la manera de Jean Jacques Rousseau.

11.2 Una noción de la “conciencia moral” teñida de pelagianismo, en la cual se apoya la idea de la “verdad como investigación” , fundamento a su vez de la “libertad religiosa” propugnada por el concilio (v. supra § 11.1).

En efecto, se lee en Gaudium et Spes § 16: «La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se les presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanta mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad».

¿De qué “verdad” se trata aquí? Verosímilmente, de la concerniente a la fe y a las costumbres. ¿Y no debería esta verdad proceder de la enseñanza infalible de la Iglesia, de la tradición? Pero el concilio sustituye la posesión segura de la verdad relativa a la fe y las costumbres, establecida por el magisterio a loa largo de los siglos, por la “investigación” de la verdad como criterio general, de la verdad en general; la sustituye, pues, por algo indeterminado, pero conforme con el espíritu del siglo, que gusta, como sabemos, de la “investigación” , del experimento, de la novedad, del movimiento perpetuo. Más aún: esta investigación debe tener lugar, según dicta el espíritu del siglo, en unión “con los otros hombres” , y, por ende, en unión también, y sobre todo, con los acatólicos y los acristianos, con los que niegan todas las verdades enseñadas por la Iglesia, o casi todas .

¿Cómo puede una investigación de tal género llegar a resultados positivos para la fe y los creyentes, tanto más cuanto que ha de consagrarse asimismo a la resolución de los “problemas morales”? De ahora en más, los “cristianos” , los católicos, deberán resolver ecuménicamente los problemas morales, en el diálogo con los otros, no mediante la aplicación de las reglas transmitidas de su fe y su moral (en efecto, el entendimiento “con los otros hombres” pende de una certeza, la de que existen “normas objetivas de la moralidad” que pueden hallar en común todos los llamados “hombres de buena voluntad” , fieles a la conciencia moral).

La badomía del encargo es patente. Por poner un ejemplo, ¿cómo pueden los católicos, para quienes la indisolubilidad del matrimonio es dogma de fe, hallar junto con los protestantes y ortodoxos, que la niegan, una norma moral común para una vida familiar sana? (Por no hablar de los que admiten la poligamia, el concubinato, el repudio, el matrimonio temporal (por un tiempo fijado de antemano, como en el islam chíita)… ). Disparate tamaño no cabe en el caletre de nadie. Pero lo peor de todo es el principio que se asienta: las “normas objetivas” de la moralidad no dependen ya de la revelación, sino de la “conciencia moral” , que las encuentra en la investigación común con los “otros hombres” (!).

Como era de esperar, el art. 16, de que nos ocupamos, hace referencia a la «ley escrita por Dios en su corazón [del hombre: in corde suo] » : esta ley es la que radica en las “normas objetivas de la moralidad” , al parecer. No obstante, no es la verdad revelada la que hace emerger de las profundidades a la ley, sino la conciencia (dialogante); la conciencia es, pues, la autoridad que determina a la postre las normas de la moralidad que han de aplicarse: aparece de nuevo la sombra de Rousseau, de su «profesión de fe del vicario saboyano», deística y pelagiana.

El texto conciliar precisa que «cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanta mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del capricho ciego y para someterse a las normas objetivas de la moralidad» ( GS § 16). Pero para resistir al “capricho ciego” de las pasiones, de las tentaciones, etc., ¿no es menester la ayuda de la gracia? Ésta ha sido siempre la verdad católica, basada en la tradición y en las Escrituras: sin la gracia, sin la ayuda del Espíritu santo, no se logra observar ni la moral natural, ni la revelada, que la perfecciona; pero el texto del concilio no hace la más mínima alusión a la gracia. La “conformidad” con las “normas objetivas” de la ley moral, impresa por Dios en nuestros corazones, depende ahora exclusivamente, incluso para los católicos, de la “rectitud” de la conciencia, es decir, del individuo inmerso en la “investigación de la verdad” con todos los demás. Se afirma así de hecho, al modo de los deístas, que la “conciencia moral” une a los hombres más allá y por encima de las religiones positivas. En efecto, ¿acaso la conciencia no representa a lo humano en el más alto grado, esos “valores humanos” tan queridos del ala progresista del Vaticano II, la cual llegó a afirmar en realidad que no poseemos todavía la “verdad” , ni siquiera la que ha aplicarse en las cuestiones morales prácticas, pues no nos la brinda un magisterio infalible de diecinueve siglos de antigüedad, sino que debe proceder del esfuerzo común y comunitario de la “conciencia” de cada uno?

Éste es, pues, el espíritu del Vaticano II, sobre cuya naturaleza efectiva tanto se ha discutido.

11.3 La afirmación del principio, coherente con los conceptos acatólicos de conciencia y verdad recién recordados, según el cual se ha de conceder «el libre ejercicio de la religión en la sociedad» a todos los hombres en tanto que individuos, «siempre que quede a salvo el justo orden público»(terminología vaga); en caso contrario, se haría «injuria a la persona humana y al orden que Dios ha establecido para los hombres» (DH § 3); y aquella otra aserción que dice ha de permitirse a “las comunidades religiosas” el culto público del «Numen supremum» (expresión que recuerda al Ser supremo de los deístas y de los revolucionarios, de Robespierre) con un único límite genérico, el mismo de siempre: «que no se violen las justas exigencias del orden público» ( DH § 4). Tales “comunidades” gozan del derecho a no ser estorbadas por el poder civil en su autonomía organizativa y jurídica, o en su libertad de movimientos ( DH § 4), y, por último, cosa la más importante de todas, «forma también parte de la libertad religiosa el que no se prohiba a las comunidades religiosas manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para la ordenación de la sociedad y para la vitalización de toda actividad humana» ( DH § 4).

A juzgar por el concepto afirmado más arriba, entre las “comunidades religiosas” se incluye también al catolicismo, en un plano de igualdad perfecta con las otras religiones; de donde se sigue que, para el concilio, el “valor peculiar” de la religión revelada no la sitúa por encima de las demás, no le otorga una posición de supremacía absoluta sobre las otras, que no son reveladas (!). Lo que equivale a afirmar que todas las demás religiones gozan del mismo derecho que la católica a manifestar públicamente su culto, contradiciendo así sin rebozo la proposición nº 78 del Sílabo , que condena semejante derecho.

Se trata de una grave desviación doctrinal, que le confiere al error los mismos derechos que a la verdad única revelada y borra, a los ojos de los creyentes, toda diferencia entre la verdad y el error, entre la luz y las tinieblas. La Iglesia ha enseñado siempre la tolerancia de hecho de las religiones falsas –necesariamente en inferioridad de condiciones jurídicas respecto de la única religión revelada– , por motivos de oportunidad, relativos a la paz social y al orden público, con la reserva de que su culto no contuviese aspectos inmorales. Y, en efecto, el Papa ha tolerado siempre el culto hebreo en sus Estados y en toda la cristiandad, protegiéndolo contra excesos de celo o conatos de persecución intermitentes; se trataba, empero, de tolerar un error, no de reconocerle idéntica libertad de manifestación que a la auténtica verdad revelada.

11.4 El concilio infiere la conclusión lógica de la ilícita inclusión paritética de la Iglesia en las “comunidades religiosas” , es decir, de la equiparación del catolicismo con las “religiones” falsas: la libertad religiosa que compete a la Iglesia católica no es más que una especie incluida en un género más amplio: la libertad religiosa que ha de concederse a todas las “comunidades religiosas” sin distinción. Eso se desprende de la frase siguiente: «Igualmente, reivindica la Iglesia para sí la libertad, en cuanto es una sociedad de hombres que tiene derecho a vivir en la sociedad civil según las normas de la fe cristiana (Pío XI, carta Firmissimam constantiam, 28 de marzo del 1937: AAS 29 (1937) p. 196)» (DH § 13).

La frase de DH § 13 parece sacada de la carta de Pío XI citada, pero se trata de un burdo engaño: el Papa se limitó a exponer un argumento ad hominem contra los Estados que le negaban a la Iglesia hasta el derecho corriente de la existencia, que Pío XI, por el contrario, quería se le reconociera como era de ley, igual que se le reconocía a cualquier otra asociación legítima. El Vaticano II, en cambio, transforma esta demanda de una libertad mínima y preliminar en un principio fundamental del derecho público de la Iglesia, como si éste propugnara para la Iglesia nada más que una libertad de derecho común, «igual que si no fuese otra cosa que una asociación parangonable a otras existentes en el Estado» (León XIII, Enc. Immortale Dei , (1/11/1885): AAS , vol. V, pág. 118).

Al proceder así, el Vaticano II incurre en un grave error doctrinal, condenado siempre por los Papas, puesto que niega la naturaleza superior de la Iglesia, que es la de ser una societas perfecta , y su necesario primado sobre las demás societates , ex sese imperfectae , que concurren de manera subordinada a procurarle a la “comunidad política” el bien común temporal. Dicha conducta constituye, además, un retroceso increíble en el plano histórico: en pleno siglo XX, la jerarquía pide que la religión católica, incluso en los países en que se la reconoce como religión única del Estado, se reduzca a la mera condición de religio licita , y que sea aceptada en calidad de tal: un culto permitido junto a todos los demás, como en los tiempos del edicto de tolerancia de Constantino, que puso fin a las persecuciones (313 d. c.).

11.5 La afirmación errónea según la cual “la libertad de la Iglesia” , entendida de la manera que se ha visto, «es un principio fundamental en las relaciones entre la Iglesia y los poderes públicos y todo el orden civil» ( DH § 13).

La afirmación en cuestión va errada porque el principio fundamental del derecho público de la Iglesia ha sido, desde siempre, aquel según el cual al Estado le cumple el deber de reconocer la realeza social de Cristo (León XIII, Immortale Dei cit. ; S. Pío X, Epístola sobre “Le Sillon”, 29/ 8/ 1910). Se trata del oportet illum regnare (I Cor 15, 25) tanto en punto a las relaciones entre el Estado y la Iglesia cuanto en el ámbito de la sociedad misma: un principio que la jerarquía ha dejado que cayera en el olvido a partir del Vaticano II, lo que entraña la reducción ilegítima de la ayuda que el Estado debe prestar a la Iglesia al mero reconocimiento de su libertad, de su independencia, esto es, a la obligación de no estorbarla, mientras que, por el contrario, a la Iglesia le cabe el derecho a gozar, por parte del Estado, de una asistencia positiva consistente en ser favorecida de todas las maneras posibles.

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