Tradición y equilibrio

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“Es cuestión de una pulgada; pero una pulgada es todo cuando se está conservando un equilibrio.” K. Chesterton 

Conservar el equilibrio en cuerpos estáticos y simétricos, es cálculo; conservarlo en el pensar y obrar de los hombres es un osado desafío espiritual y artístico.

Entre los argumentos intuitivos de Chesterton a favor del Cristianismo, se destaca éste, el equilibrio. Manera singular de aunar dos fuerzas o ideas en apariencia contrapuestas, exaltando todas sin opacar ninguna. Por ejemplo, propugnaba una valentía desgarradora hasta dar la vida pero sin desdeñarla, deseaba la paz mientras armaba caballeros para la guerra, con idéntico ímpetu predicaba sobre la virginidad y la familia. Supo mantener lado a lado, dice Chesterton, “dos insistencias, como si mantuviera dos colores, rojo y blanco; como el blanco y el rojo del escudo de San Jorge. Siempre mantuvo un saludable odio por el rosado”. Así, todo el cuerpo de la Cristiandad –esa “roca inmensa, irregular y romántica”– logró unidad  armónica, se hizo de una sola pieza como la divina túnica de nuestro Salvador (símbolo de la Iglesia, según enseña San Cipriano).

Esta sorprendente cualidad que no puede conquistarse a fuerza de recetas, métodos ni gestiones humanas, pareciera escasear en muchos de los grupos o movimientos que integran nuestra Iglesia. Un sinnúmero de discordias y desacuerdos de católicos suceden a menudo por no saber conjugar verdades, por desconocer aquel arte de unir al dinamismo de la vida dos principios de aparente contradicción. Pienso que esta carencia puede manifestarse de dos modos: mezclando verdades o acentuando una verdad por sobre otra (descontemos de raíz quienes no tienen siquiera una verdad que mezclar o acentuar). El equilibrio, fruto de la sensatez, es punto medio de estos dos descarríos: de un lado, un amasijo oscuro y desabrido; del otro, un paquetón de buenas verdades sin ligazón.

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Un pesebre de tinieblas (en el Vaticano)

En la Plaza del Vaticano han puesto un pesebre, pero un pesebre de tinieblas, con  muerto y hombre desnudo incluido. ¿Qué hacen un muerto y hombre desnudo en un pesebre? ¿Pero qué mentes retorcidas son las autoras de  tal profanación del misterio del nacimiento del Niño Dios?

Nada menos que en el corazón de la Cristiandad se pone un ofensivo y blasfemo pesebre. Estamos ante un ejemplo de la nueva evangelización, que tiene por bandera la blasfemia, el sacrilegio y la apostasía.

Es un pesebre burla.

Es un pesebre ofensivo y blasfemo.

Es un pesebre que se sale de la tradición totalmente.

Es un pesebre pesadilla, que quita el sueño.

Es un pesebre sin ternura.

Es un pesebre fruto de unas mentes retorcidas y sucias.

Es un pesebre infundido e inspirado por el mismo Satanás.

Es un pesebre que destroza la verdad de la fe católica.

Es un pesebre que ofende la más íntima sensibilidad católica.

Es un pesebre feo, sin gusto, para salir corriendo.

Es un pesebre que muestra  una escena falsa para confundir e inducir al error.

Es un pesebre que merece una repulsa de los fieles a nivel a la Iglesia universal.

Estamos ante la obra de la mente humana, pero sin fe católica; es la mente retorcida del hombre socarrón y burlesco, charlatán y juerguista, sacrílego y pervertido; es la mente del profanador de lo sagrado, del que se ríe de la fe inamovible de la tradición; es la mente del  hombre que juega a ser un diosecillo, que impone sus ideas miserables como objeto de culto y creencia.

¿Dónde queda la alegría del momento con el muerto en el pesebre? ¿Dónde la santidad? ¿Dónde la inmaculada pureza de la escena  de la Sagrada Familia con el hombre desnudo? ¿Dónde el misterio del nacimiento del Niño Dios? ¿Dónde el misterio de la Obra Redentora? Dios se hace hombre para redimir al hombre del pecado, entonces, ¿qué hace un hombre desnudo? ¿Dónde está el pudor, la inocencia, la pureza, la castidad, el recato, la honestidad que inspira la escena del pesebre?

Estamos ante una ofensa inadmisible a los fundamentos de la fe.

Todos los fieles debemos inundar el Vaticano con cartas y correos electrónicos de repulsa por tal ofensa al Niño Dios, a la pureza de María y la castidad de San José.

No podemos seguir más tiempo callados. Desde el Vaticano se ofende nuestra fe. Desde la cabeza  de la Iglesia fluye el fango que ensucia la cara de la Iglesia.

Pongámonos en movimiento, pero no para secundar la herejía y el sacrilegio, si no para oponernos a ello. Empecemos por dirigir nuestra más enérgica repulsa al Vaticano y al Nuncio del Papa en cada país.

Los católicos decimos: ¡BASTA! ¡No ofendáis más nuestra fe!

Carlos María Rey

Tomado de:

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¿Y qué fue de los obispos españoles?

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28 octubre, 2015

No hay motivos para sentirse entusiasmados con el resultado del Sínodo de la Familia que acaba de celebrarse en Roma, pero sí un tanto aliviados, y moderadamente esperanzados.

Por supuesto, es público y notorio que el texto aprobado contiene varias «bombas de relojería», por utilizar la precisa expresión acuñada por el tristísimamente célebre dinamitero Schillebeeckx para referirse a los pasajes ambiguos en los textos del Concilio Vaticano II, que permitirían luego invocar aquel espectro que llamaron «Espíritu del Concilio», y que tantos daños causó a la Iglesia. Dichas bombas se encuentran esta vez sobre todo en los puntos 84 a 86 de la relación final.

Pero, insisto, aun así, hay motivos para sentirse un tanto aliviados: Puesto que el texto que los redactores designados por el Papa pretendían que se aprobara era mucho peor. Y las expectativas previas al sínodo, eran mucho peores aún. Sigue leyendo

El año en que nos robaron la religión

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19 octubre, 2015

Transcurridos ya más de dos tercios del curioso Sínodo de la Familia con el que el actual ocupante de la Sede de Pedro ha decidido amenizarnos el otoño, poco podemos saber de las discusiones que están teniendo lugar entre sus participantes, puesto que, en estricta aplicación de su anuncio de transparencia y apertura, el Papa Francisco ha excluido cualquier clase de observadores externos, y ha prohibido terminantemente a los padres sinodales que informen de las intervenciones de sus colegas. Los obispos polacos, que intentaron en los primeros días del sínodo comunicar al menos un resumen de las distintas intervenciones, tuvieron que desistir enseguida, y borrar lo ya publicado, tras recibir una severa amonestación.

Según nos explican, el objetivo es que el Espíritu Santo pueda actuar sobre tan distinguida asamblea. Aunque la explicación, qué duda cabe, resulta un poco curiosa. Ciertamente, en el siglo XIX, y a principios del XX, en pleno auge del espiritismo, los «médiums» procuraban que las reuniones de sus iniciados fueran secretas, y en espacios más bien oscuros. Pero, como católico de a pie, he de reconocer que hasta ahora no me habían explicado nunca que también el Espíritu Santo necesitara de tales ambientes. En fin, así será, si así le parece al Papa.

Ahora bien, si los detalles de lo que se cuece en la caldera sinodal se nos escapan, el olor del guiso hace tiempo que se ha extendido ya por toda la Iglesia. Se trata de un guiso dulzón y sentimental; enormemente dulzón y enormemente sentimental. Y tiene, por lo que se cuenta, propiedades mágicas; de forma que, el que lo prueba, queda transformado de la noche al día. Es decir, que se acuesta católico y se levanta buenista.

«Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo» fue dicho hace ya mucho tiempo. Y ahora descubrimos que se trataba de una pista, a la que en todos estos siglos no se había prestado la atención adecuada: Hay que ser más amable con la clientela. ¿En qué puedo servirle? ¿Qué desea el señor? Este debe ser el nuevo tono eclesial. O, como declaró un destacado participante del sínodo el otro día: «Debe ponerse fin al lenguaje exclusivo y hacer un fuerte énfasis en abrazar la realidad tal como es». Que es lo mismo, pero dicho más fino.

¡Abrazar la realidad tal como es! De eso se trata, pues. De acoger y bendecir cualquier opción aceptada socialmente, sin amargarle la vida a la gente con reproches de índole moral. Pues, ¡quién soy yo para juzgar!

No obstante, hubo un tiempo, que ya nos va pareciendo lejano, en el que la Iglesia sí que juzgaba, y sí que analizaba críticamente las ideas, las conductas y las tendencias dominantes en nuestra civilización. Y, de hecho, ello dio lugar durante el siglo XIX, la primera mitad del siglo XX, e incluso hasta bien entrada la revolución sesentayochista, a un movimiento, o más bien un intenso goteo, de espíritus inteligentes y libres que se encaminaban hacia ella, en su búsqueda de una alternativa capaz de hacer frente a las deficiencias que percibían en la sociedad, y sobre todo en la cultura y el pensamiento de cada época. Se trataba, como no podía ser de otro modo, de un movimiento minoritario. ¡Pero qué gloriosa minoría!: Gilbert K. Chesterton, Evelyn Waugh, Robert Hugh Benson, Ronald Knox, Hilaire Belloc, Peter Geach, Edith Stein, Elizabeth Anscombe, Nicolás Gómez Dávila, Julián Marías,… y hasta el viejo Ernst Jünger.

En la segunda mitad del siglo XX, conforme las iglesias protestantes europeas aplicaban con entusiasmo las mismas medidas de autodemolición y suicidio que ahora, con no menos entusiasmo, se proponen en el Sínodo de la Familia, hubo un segundo movimiento migratorio hacia el catolicismo, esta vez por parte de los clérigos y teólogos de aquellas confesiones que no estaban por colaborar en tal suicidio.

Y así, la Iglesia católica había terminado convirtiéndose en el refugio de todos los desertores de las modas intelectuales del momento: Acogió a los anticomunistas con Juan Pablo II, cuando el mundo daba por hecho que la Unión Soviética acabaría por triunfar, más tarde o más temprano. Y acogió a los resistentes del obamismo y la ideología de género en los tiempos de Benedicto XVI, levantando una bandera contra la ingeniería social, en nombre de la naturaleza humana, que nadie más osaba, ni osa, levantar.

La Iglesia católica era siempre la ciudadela frente a los paraísos a los que nos iban empujando los gobernantes iluminados de cada década. Siempre incómoda para los gobernantes, y no menos incómoda para los aspirantes al gobierno (y más si se presentaban como revolucionarios). Siempre políticamente incorrecta, y siempre irritante para los adictos a las modas intelectuales. Siempre anacrónica, siempre atrasada, y siempre superviviente a los que se burlaban de su atraso. Y, en definitiva, la única gran institución que podía presumir, en estos tiempos de regreso acelerado a la barbarie, de ser liderada por un filósofo, y en latín.

Pues bien, todo eso es lo que debe morir ahora, ahogado en cantidades industriales del nuevo edulcorante: la misericordina, o más bien bergoglina, en honor a su descubridor. A partir de ya mismo, la Iglesia está ahí para bendecir lo que la mayoría social quiera en cada momento y lugar que se bendiga ―por ejemplo, hoy y aquí, el buenismo obamista, o zapateril, o podemita―, y para criticar sólo aquello que esa misma mayoría considere criticable ―por ejemplo, el capitalismo, que siempre es bueno para llevarse un palo―. El profeta colombiano Gómez Dávila ya lo había visto venir hace tiempo. Y de ahí su dictamen: «La Iglesia, desde que el clero se aplebeyó, impreca a todos los vencidos y ovaciona a todos los vencedores».

Se trata, en definitiva, de una nueva religión. O, si se prefiere, de un gran cambiazo de la religión por otra cosa, mucho más de plástico y todo a cien, como corresponde a los tiempos que vivimos. Tal vez en el futuro se recuerde este año, o este pontificado, como el año en el que nos robaron la religión.

Pero, en fin, entretanto es otoño, caen las hojas, caen las doctrinas, y cae la lluvia interminablemente por las goteras de lo que parecía un buen refugio. Es otoño, y ya apenas distinguimos la diferencia entre estar en casa y estar ahí afuera, otra vez a la intemperie.

Francisco José Soler Gil

Tomado de:

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El Sínodo de la familia y la comunicación

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17 octubre, 2015

Con mucha prevención, me decido a escribir algo respecto al Sínodo de los Obispos sobre la Familia, porque es una cuestión que me quema, impulsándome a poner en orden mis ideas, así como exponerlas, por si sirven a alguien o se me pueden corregir.

Y como es un tema complejo, reconozco mi falta de formación e información, y soy consciente de la manipulación que lo rodea, solo haré unas mínimas reflexiones sobre los hechos, a modo de premisas, para que el lector saque sus propias conclusiones.

La primera parte del Sínodo acabó con mayoría simple del sector progresista, si se puede emplear ese término coloquial tan manido: la relatio final del Sínodo de 2014 “acogió” como temas de estudio y preparación del Sínodo 2015 “la apertura a la comunión de las personas divorciadas” (nº 53 de la relatiosynodi) y “la pastoral oportuna a los homosexuales” (nº 55). Se da la circunstancia de que dichos números no habían sido aprobados por las  requeridas dos terceras partes delos padres sinodales; las votaciones favorables y desfavorables fueron: 112 favorables y 64 desfavorables para el nº 53, y 118 favorables frente a 62 desfavorables para el nº 55.

En ese contexto, alguien podría decir, y de hecho se ha escrito, que el Papa Francisco recientemente ha desactivado la polémica cuestión sobre la comunión a los divorciados vueltos a casar, pues, con algo de subjetivismo en sus declaraciones, por no decir mentiras, puede que fácilmente obtengan la nulidad tras las reformas implantadas por sus “Motus Propios”.

Además, en esta época de la comunicación, y dado el alcance y perfección de las técnicas en las que se sustenta, no pueden dejarse de lado, además de las declaraciones formales de la Curia y el propio Papa, los gestos públicos. Porque, ya lo dijo Nuestro Señor Jesucristo: “por sus frutos los conoceréis” (Lc. 6.43-44):

1º. Según el portavoz del Vaticano, en su reciente viaja a EE.UU. «la única audiencia otorgada por el Papa en la Nunciatura fue a uno de sus antiguos alumnos y su familia». Ese antiguo alumno era Yayo Grassi, un reconocido homosexual, su “pareja” y algunos amigos suyos (CNN Exclusive: Pope held private meeting with same-sex couple in U.S.). Lo anterior contrasta con que no hubo audiencia con las “Damas de Blanco” cubanas (acababa de visitar la Cuba comunista) ni con Kim Davis, la secretaria judicial de un condado de Kentucky detenida por negarse a dar licencias de matrimonio a “gays”, quien había estado el día anterior a la audiencia de Yayo formando parte de un grupo que visitó al Papa.

2º. A la vuelta del viaje, ya en Roma, el Papa concedió una audiencia oculta a una pareja española del mismo sexo constituida por una mujer transexual (Diego Neria Lejárraga) y su “novia” (El Papa recibe en una audiencia privada a un transexual español ). Era la primera en su “género”, dicho sea con toda la intención.

Por cierto, hablando de audiencias, en abril pasado S. S. no recibió a la familia de la católica afgana Asia Bibi, que lleva años encerrada por una falsa acusación de blasfemia contra la religión musulmana, sin adjurar de su fe, lo cual la pondría automáticamente en libertad; apenas tuvo unas palabras en una audiencia pública en la plaza del Vaticano  (¿Es esto lo que se merece la familia de Asia Bibi?).

3º. Las vísperas del día del comienzo del Sínodo, 27º domingo de tiempo ordinario (ciclo B: el matrimonio), un prelado de la Congregación del Vaticano para la Doctrina de la Fe, el sacerdote polaco Krzysztof Olaf Charamsa, dio una entrevista anunciando su homosexualidad, precisamente acompañado de su cariñosa “pareja”, el español Eduardo Planas, funcionario de la Generalidad catalana, y haciendo varias reivindicaciones relativas a la homosexualidad (“Manifiesto de Liberación”) a la Jerarquía Eclesiástica. Charamsa apareció hace un mes en la radio y la televisión de la Generalidad, presentado como un sacerdote próximo al Papa, afamado teólogo de brillante futuro en el Vaticanoy de gran peso intelectual,  declarando sin ambages que la Santa Sede reconocería a la república catalana. Ni fue reconvenido entonces ni ha sido “suspendido a divinis”, ni reducido al estado laical, ni excomulgado, nada. Prácticamente se ha ido él solito, y precisamente a Cataluña. Contrasta también en este caso el distinto rasero: según los medios de comunicación, la Iglesia Católica ha suspendido rápidamente de sus funciones al sacerdote Gino Flaim, ayudante de un párroco en Trento (Italia), por unas desafortunadas y polémicas declaraciones, a un canal de televisión italiano, en las que afirmó poder entender la pederastia, pero no la homosexualidad ().

Les dejo con sus reflexiones, pero, sinceramente, las mías no pueden ser más negras, porque, ya se sabe, “blanco y en botella…”

José María Manrique

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Sobre la Libertad. En Santo Tomás de Aquino

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17 octubre, 2015

En el presente trabajo nos proponemos explicar y defender la concepción tomista de libertad y criticar algunas concepciones de libertad modernas. La noción de libertad es un concepto clave en Filosofía, ya que de él depende el planteamiento de toda la moral, y de la moral depende el planteamiento de toda la política. Por ello es importante precisar con exactitud a qué nos referimos cuando hablamos de libertad.

Presentado el trabajo, nos disponemos a abarcar el concepto de libertad de la forma más completa y sencilla posible. Trataremos qué es propiamente la libertad, sus distintas formas, después trataremos concretamente el libre arbitrio, las pruebas de su existencia, su naturaleza y sus límites. Finalmente haremos una reflexión sobre el problema naturaleza-libertad, y por último estudiaremos los determinismos.

¿Qué es la libertad?

El acto voluntario es definido por Aristóteles de varias formas, bien como “intelecto apetitivo”, bien como “apetito intelectivo”, aunque la definición más conocida es “todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo y sabiendo, y no ignorando, a quién, con qué y para qué lo hace”. Santo Tomás concibe sin embargo el libre arbitrio como “la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin”. Siguiendo con el espíritu y el sentido de ambas definiciones de libertad, me arriesgo a definir la libertad como “capacidad de elegir deliberadamente lo mejor posible” (libertas est capacitas ad eligendum deliberate optima possibilia).

Desmenuzaremos brevemente el sentido y significado de esta definición. La libertad como la vida no es una facultad, ni una potencia, ni un acto, ni un ser. La libertad es un carácter o propiedad de ciertos actos. La libertad se ejerce en algunos actos voluntarios, concretamente en la elección de los medios para conseguir el bien propuesto por el intelecto. ¿Por qué decimos mejor bien posible? Porque la libertad versa sobre la elección de bienes, como bien dice el Filósofo. La cuestión está en que hay una jerarquía de bienes, y debemos elegir lo mejor, y de hecho lo hacemos siempre. Lo que elegimos es subjetivamente lo mejor para uno. Pero objetivamente hablando, puede no serlo, y cuando elegimos un bien inferior (es decir, un bien que no es el mejor posible para nosotros), no es un acto libre, es un acto libertino. Y como no somos idealistas sino realistas, no elegimos lo mejor en sí, sino lo mejor posible para nosotros “hic et nunc”. De nada sirve que yo quiera comprarme un Ferrari si sólo tengo veinte mil euros, tendré que elegir la mejor opción de entre los coches con un valor comprendido entre mis posibilidades. Queda más o menos explicada la definición.

¿Por qué proponemos una definición más precisa? Como he dicho antes, no varía la doctrina realista, sino que la profundiza, parecido a la evolución homogénea de los dogmas que, sin cambiar, se precisan debido a las necesidades o problemas que van surgiendo en cada época. Pues bien, el tema de la libertad es un tema que se ha de precisar después de haber pasado por la Modernidad y la Postmodernidad. Hoy los liberales y libertinos entienden por libertad la capacidad de elegir, como siempre se ha entendido. Pero creo necesario dar a la elección de los actos un carácter moral.

Al decir que la elección buena se llama libertad y la elección mala se llama libertinaje, le damos la misma connotación moral que al decir que la repetición de actos buenos es la virtud, y la de actos malos el vicio, teniendo ambos actos en común el hecho de ser hábitos. Así lo que tienen en común la libertad y el libertinaje es que son elecciones deliberadas, con plena consciencia y voluntad. ¿Por qué añadir una carga moral a la libertad/libertinaje como a la virtud/vicio? Porque ambos están relacionados con el acto (la libertad en cuanto se orienta a él y la virtud en cuanto lo repite). Y como la moral versa sobre los actos del hombre, cuando definimos algo relacionado con los actos inmediatamente surge la pregunta de cuáles son buenos y cuáles malos, y hay que llamarlos con distinto nombre para separar y distinguir lo bueno de lo malo. Así nos queda un cuadro simple y esclarecedor: la elección deliberada es a la libertad y al libertinaje lo que el hábito es a la virtud y al vicio. Con esto afinamos más la definición de libertad y solucionamos el problema de los liberales y libertinos. Si bien somos conscientes que en el lenguaje común de la gente la palabra libertad en un sentido amplio se refiere a capacidad de elegir, es preciso, hablando técnicamente que a ello se le llame elección deliberada y se deje la palabra “libertad” para la elección de los actos buenos y la palabra “libertinaje” para la elección de los actos malos.

Para redondear el asunto de la definición, adelantaré un tema que se verá más adelante, y es que, con esta nueva definición se entiende más claramente porqué el ejercicio de la virtud libera, mientras que el del vicio esclaviza; porqué el pecado encadena, mientras que cumplir la voluntad de Dios nos hace más libres.

Formas de libertad

Definido ya el concepto de libertad, vamos a exponer sus distintas formas.

Primero situemos la libertad con respecto al hombre: la substancia es el hombre, la voluntad una de sus facultades, el acto voluntario emana de la facultad, y sólo algunos de esos actos voluntarios son libres.

Hay dos grandes formas de libertad: la de actuar (libertas a coactione) y la de querer (libertas arbitrii).

La libertad de actuar es una libertad puramente exterior. Un acto es libre cuando está libre de toda coacción exterior. Hay varios tipos de libertad de actuar:

  • Libertad física: Poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior.
  • Libertad civil: Poder actuar sin que lo impidan las leyes de la ciudad.
  • Libertad política: Poder actuar en el gobierno de la ciudad que se es miembro.
  • Libertad moral: Poder actuar sin ser retenido por una ley moral, por un deber.

La libertad de querer (más conocida como libre arbitrio) es una libertad interior. Una decisión es libre cuando está exenta de una inclinación necesaria a poner el acto, a hacer tal elección, tomar tal decisión. Esta libertad puede tomar dos formas:

  • Libertas exercitii: La libertad de ejercicio consiste en decidir si actuar o no.
  • Libertas specificationis: La libertad de especificación consiste en decidir qué actuar, si actuar esto o lo otro.

De ambas formas de libertad, la forma más propiamente llamada libertad es la del libre arbitrio. Pues ahí es donde se generan los actos voluntarios libres, más allá de que después no se puedan llevar a cabo y no seamos libres para actuar. Un ejemplo biográfico de que la libertad más importante es la interior, es la vida de San Maximiliano María Kolbe, más bien su muerte. Estando preso en el campo de concentración de Auschwitz, al ver que iban a ejecutar a un padre de familia, ofreció su vida a cambio de la del padre de familia y murió encerrado en una celda, muerto de hambre y sed. Ese padre de familia pudo asistir a la canonización del santo, inmensamente agradecido. Pareciera que estando preso estaba privado de todas sus libertades, pero vemos que la prisión solo priva de la libertad de actuar, la exterior, pero la interior, la de querer permanece siempre libre, si nosotros así lo queremos.

Por otra parte es tal la relación que hay entre ambas formas de libertad que, faltando una, la otra termina acomodándose a esa falta. Por ejemplo, sucede que al no tener libertad para actuar, terminamos de querer aquello que queríamos pero que no se puede realizar, aquello imposible. También sucede que acabamos consintiendo lo que rechazábamos porque hemos sido obligados a hacerlo.

Resumiendo, ambas son formas de libertad, pero prima la libertad de querer a la libertad de actuar, pues la primera puede existir sin la segunda, y la segunda no puede existir sin la primera, la supone.

El libre arbitrio

Ya hemos visto que esta forma de libertad es la más importante. Cuando en psicología se habla de libertad, se habla de esta libertad interior, del libre arbitrio. Vamos a probar la existencia de esta libertad, la otra no hace falta probarla, porque es muy evidente.

Pruebas de su existencia

Veremos algunos argumentos clásicos a favor de la libertad, los analizaremos y los pondremos en tela de juicio, porque creemos que no todos son válidos.

Prueba Moral

Este argumento deriva de Kant. Sostiene que la libertad es un postulado, que la razón no puede demostrar la libertad y tampoco negarla. Afirma que la libertad es una condición de la moralidad: como estamos obligados a vivir moralmente, estamos obligados a creer en la libertad. Esta doctrina la resume Alain diciendo: “Si tengo deberes, el primero es creerme libre”.

Crítica. Es cierto que la libertad es una condición de la vida moral; de hecho la obligación solo atañe a los sujetos libres. La argumentación de Kant tiene tres presupuestos con los que no estamos de acuerdo, a saber: que toda metafísica es imposible, que la libertad no es un hecho de experiencia, y que la moral es una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Este argumento está mal porque trastorna el orden normal de las ideas, confunde la causa con el efecto. No hay que creer en la libertad porque exista la moral, sino que, hay que creer en la moral porque existe la libertad. Entonces, siendo la libertad el fundamento de la moral, hay que demostrar primero la libertad para después probar la moral. Luego Kant supone algo que es consecuencia de lo que debería explicar.

Prueba por el Consentimiento Universal

Este argumento se puso de moda en el s. XIX, encontramos también huellas de él en Santo Tomás de Aquino. Este argumento sostiene que si el hombre no estuviese dotado de libertad no tendrían razón de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompensas y los castigos (se puede añadir: los contratos, las promesas y los compromisos).

Crítica. Es evidente que todos estos actos, como hemos dicho, tienen razón de ser si el hombre se cree libre. Como estos actos existen en todas las sociedades, es de suponer que todos los hombres se creen libres, es poco verosímil que se equivoquen todos. Pero aún así, la verdad no depende del número, y puede darse que una sociedad entera se equivoque y que un solo hombre tenga razón contra todos. Queda pues sin resolver si el hombre tiene razón para creer en la libertad.

Prueba Psicológica

Este argumento se difundió mucho en la filosofía moderna desde Descartes. Todo se resume en que la libertad es un hecho. “Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que conozcamos más claramente”, decía Descartes. La pregunta es: ¿Hay una experiencia de la libertad interior?

No olvidemos que nosotros intentamos demostrar el libre arbitrio, y la libertad de la que habla Descartes es la libertad en cuanto indiferencia. En eso estamos de acuerdo, creemos que existe una experiencia de la libertad como libertad de elección. Esta experiencia tiene dos momentos: Primero, tenemos conciencia de la indeterminación de la voluntad (la indecisión es un estado de oscilación); segundo, tenemos conciencia de la autodeterminación de la voluntad, mediante la cual salimos del estado de indeterminación. Resumiendo, después de sopesar, me decido; de todo eso tenemos conciencia.

Crítica. Una prueba de este tipo, que remite a la experiencia personal de cada uno, solamente es valedera para aquellos que han realizado en su vida algún acto libre de querer. Pero es posible que haya alguno que no haya realizado esto en su vida, podría objetar con razón que él no tiene experiencia de libertad y que por tanto no existe. La experiencia no puede más que constatar la libertad como un hecho psicológico. No obstante, la experiencia por sí sola no puede aclararlo ni explicarlo. Corresponde a la metafísica explicar la libertad, y mientras no lo haya hecho siempre alguien puede objetar la existencia de la libertad por no tener experiencia de ella.

Prueba Metafísica

Algunos dicen que al intentar demostrar la libertad hay una contradicción entre forma y fondo: demostrar es hacer la conclusión necesaria, pero declarar la libertad necesaria es negarla. La libertad, entonces, sólo puede afirmarse libremente. Esta idea tiene su origen en Kant.

Hay ahí un sofisma. Si el hombre es libre, dicen, debe serlo entero, en todas sus funciones. Pero esta afirmación es falsa. Yo puedo ser libre sin ser totalmente libre. De hecho, la razón no es libre, lo es sólo la voluntad.

Ahora bien, no se puede demostrar que un acto concreto y particular sea libre o no, eso lo sabe sólo el sujeto y Dios. La metafísica se limita a demostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre está dotado de inteligencia y de voluntad. La metafísica pretende demostrar que la libertad es un atributo de la naturaleza humana, que el hombre está dotado de libre arbitrio.

He aquí uno de los argumentos de Santo Tomás. La voluntad sigue a la concepción de un bien. Si el objeto es absoluta y necesariamente bueno, la voluntad tenderá necesariamente a él. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningún objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningún bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a sí misma. Así la libertad está en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga los bienes particulares en comparación con el Bien. Luego, se puede atribuir la libertar “a priori” en los seres inteligentes, en lo que concierne a la elección entre bienes particulares.

Hay otro segundo argumento de Santo Tomás, semejante a éste. El hombre no actúa por instinto como el animal, porque es un ser racional. Sabemos que hay un abismo entre el plano de las necesidades lógicas, donde se mueve la razón, y el de las situaciones particulares y contingentes, en donde se desenvuelve la acción. La razón no puede nunca deducir rigurosamente partiendo de los primeros principios la acción precisa que debe aplicarse “hic et nunc”. Luego, en lo que concierne a una acción, el juicio no está determinado, queda como suspendido entre el sí y el no, es la voluntad la que libremente realiza esta acción o aquella otra. Así pues, si se actúa bajo estas condiciones, será por un acto libre.

Veamos un tercer argumento que da Santo Tomás. La libertad puede también deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. La representación intelectual del bien es universal. Como ningún objeto particular iguala lo universal ni lo realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada al respecto de los bienes. Y sólo es por un acto libre que se decide por un bien rechazando otros.

Por último, Santo Tomás argumenta también que la libertad deriva de la capacidad de reflexionar. La voluntad sigue al juicio. Si no somos dueños de nuestro juicio, no seremos dueños tampoco de nuestro querer. Pero el hombre, al juzgar lo que debe hacer, puede juzgar su juicio mediante la reflexión. Así el hombre es dueño de sus juicios por la reflexión. Por lo tanto, como somos dueños de nuestros juicios por la reflexión, y la voluntad sigue siempre al juicio, somos dueños de nuestro juzgar y de nuestro querer también, somos libres.

¿Potencia o hábito?

El libre arbitrio no es un acto, es el principio de un acto, y como tal, puede ser o potencia o hábito, pues son los dos principios posibles de un acto, v.gr: sé que esto es una silla, y lo sé bien por ciencia (hábito), bien por potencia intelectiva (potencia). Entonces el libre arbitrio puede ser o un hábito, o una potencia.

No es un hábito porque, de serlo, sería un hábito natural, pues el libre arbitrio es algo natural en el hombre. Sabemos que los hábitos naturales se orientan  necesaria y naturalmente hacia algo, pero de ser el libre arbitrio un hábito natural,  ya no sería libre arbitrio, pues no tendría nada de libre. Por ello, que sea un hábito natural va contra la esencia misma del libre arbitrio. Y ser un hábito no natural sería contrario al carácter natural del libre arbitrio. Por tanto, el libre arbitrio no es un hábito de ninguna manera.

Se puede concluir entonces que el libre arbitrio es una potencia y no un hábito.

¿Potencia apetitiva o intelectiva?

La elección es lo propio del libre arbitrio. En la elección coinciden en parte la facultad cognoscitiva y la apetitiva. Por parte de la facultad cognoscitiva se precisa la deliberación o consejo, por el que se juzga sobre los medios para alcanzar el fin deseado. Por parte de la facultad apetitiva se precisa de la elección del medio previamente deliberado. Aquí no queda claro aún si es una potencia intelectiva o apetitiva. Veamos, el objeto de la elección son los medios que llevan a un fin, y el medio en cuanto medio es llamado bien útil. Por tanto, como el bien es objeto del apetito, se sigue que la elección es sobre todo un acto de la potencia apetitiva, porque se elige un bien útil. Por tanto, el libre arbitrio es una potencia apetitiva.

¿El libre arbitrio es una potencia diferente de la voluntad?

Es necesario que las potencias apetitivas sean proporcionadas a las aprehensivas. El entendimiento es a la razón lo que la voluntad es al libre arbitrio. Lo vemos más claramente en la correlación de sus actos y de sus objetos. Entender implica la simple aprehensión de una cosa, y solo aprehendemos simplemente los primeros principios, por ello entender tiene como objeto los primeros principios. Razonar consiste en pasar del conocimiento de una cosa al conocimiento de otra. Por ello, el objeto del razonamiento son las conclusiones a las que se llega por medio de los principios. Querer significa el simple deseo de algo. Por ello la voluntad tiene por objeto el fin deseado en sí mismo. Elegir significa querer una cosa para conseguir otra. Por ello su objeto propio son los medios que llevan al fin.

Ahora bien, al igual que el entender y razonar son actos de una misma potencia, la intelectiva, así también querer y elegir son actos de una misma potencia, la apetitiva. Por ello, la voluntad y el libre arbitrio no son dos potencias distintas, sino que pertenecen a la potencia apetitiva.

Naturaleza del Libre Arbitrio

Vamos a especificar bien cuál es la naturaleza del libre arbitrio según la doctrina tomista y vamos a criticar algunas teorías equivocadas sobre la libertad. Comenzaremos por esto último.

La libertad de indiferencia

Esta concepción entra en la filosofía moderna con Descartes. Posee tres ideas directrices.

La libertad disminuye en la medida en que la voluntad es atraída por un motivo. La libertad consiste en ser indiferente a los motivos, en estar libre de toda influencia. El ideal de libertad es una decisión sin motivos, o, lo que es lo mismo, una decisión en presencia de motivos contrarios de fuerza igual, ya que se anulan. Si se elige un partido, no es porque sea el mejor, sino porque lo queremos.

Crítica. Concedemos que hay una cierta indiferencia en la voluntad libre, pero no puede definirse la libertad como una indiferencia. Pues si no hay motivo, no hay acto de voluntad, ni tampoco de libertad. La libertad supone una deliberación, y deliberar es justamente tener en cuenta los motivos, compararlos, pesarlos. La hipótesis de motivos iguales que dejan indiferente a la voluntad, es una falacia: o bien no se reflexiona, y entonces no hay acto libre, o bien se reflexiona, pero entonces se verá una diferencia después de un examen más o menos prolongado, pues no existen dos entes iguales, por tanto tampoco dos motivos iguales.

La libertad de espontaneidad

Esta doctrina tiene origen en Leibniz, y ha influido en muchos filósofos modernos.

Esta doctrina en Leibniz sostiene lo siguiente: No hay acto voluntario sin motivo, si fuésemos absolutamente indiferentes, no elegiríamos. El motivo más fuerte siempre prevalece, pues el hombre es inteligente y elige lo que mejor le parece. Pero, aún siguiendo el motivo más fuerte, la voluntad es libre, pues el acto es contingente (no metafísicamente necesario), espontáneo (no obligado desde fuera) e inteligente. Y con estas tres condiciones se define la libertad. De ahí esta breve definición de libertad: la espontaneidad de un ser inteligente.

Crítica. Leibniz decía: “El alma humana es una especie de autómata espiritual”. Si esto es cierto, ¿de qué sirve hablar de libertad?

Concordamos con Leibniz cuando sostiene que no hay acto de libertad sin motivo, y que siempre se elige la parte que parece mejor. Es decir, hay en el acto libre una parte de espontaneidad. Pero así como hemos dicho contra Descartes que no puede definirse la libertad como indiferencia, así decimos contra Leibniz que no puede definirse la libertad como espontaneidad. Se necesita una decisión que cierre una fase de indecisión. Ni siquiera el motivo más fuerte basta para ocasionar la decisión. Si lo hace, si determina a la voluntad, no hay decisión, ni libertad.

El libre arbitrio

Esta doctrina es la doctrina tomista de la libertad.

Analicemos el principio general: “la voluntad es libre cuando se determina a sí misma a un acto”. Puede definirse el ser libre como aquel que es causa de sí mismo (liberum est quod sui causa est). Pero no debe entenderse como que el ser libre se crea a sí mismo, pues “nihil potest esse sibi causa essendi” (nada puede ser causa de su propia existencia). Se debe entender entonces como que el ser libre es aquel que es causa de su acto (sibi causa agendi). Es decir, que por su libre arbitrio, el hombre se mueve a sí mismo a obrar.

La voluntad es movida por el fin, y al mismo tiempo se mueve a sí misma a elegir tal o cual medio. Dicho de otro modo, hay en la libertad una parte de espontaneidad y una parte de indiferencia. La libertad tiene una espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre. Pero también tiene una parte de indiferencia, pues sin ella no se comprendería que tuviese la menor libertad de elección.

Entonces, hablando estrictamente, el acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia de la voluntad. Pero la libertad del acto tiene su fuente sólo en la indiferencia.

Vamos a analizar brevemente el acto de la decisión. La decisión consiste en hacer determinante a un motivo eligiéndolo. La voluntad sigue siempre al motivo más fuerte, pero es ella quien ha hecho que ese motivo sea determinante para ella. Y lo hace deteniendo el movimiento de la deliberación, es decir, fijando la inteligencia en un juicio: “si esto es lo mejor, entonces hay que hacerlo”. Si la voluntad no detuviese el movimiento de la deliberación, la inteligencia seguiría examinando indefinidamente las cosas, pues no habría quién la detuviese. Es decir, la voluntad sigue el último juicio práctico, pero es ella quien hace que ese juicio sea el último.

Límites del libre arbitrio

Que la libertad tenga límites no es solo un hecho que resulte de la imperfección del hombre, sino que la idea misma de una libertad absoluta es intrínsecamente contradictoria.

¿Qué sería una libertad absoluta? La indeterminación total del querer: sería una tendencia que no tendería hacia nada. Entonces la noción misma de tendencia se desvanece, y con ella toda posibilidad de actos libres.

La libertad humana supone lógicamente la naturaleza humana. Y en el hombre, la libertad supone la voluntad como tendencia hacia el bien,  la inteligencia como poder de representación y de juicio; si falta uno de estos dos términos, el término elección pierde todo su significado.

Para fijar los límites de la libertad humana consideraremos las dos formas más importantes de libertad.

Límites para la libertad de ejercicio. Como tenemos una inclinación necesaria y natural hacia el Bien universal, puro y perfecto, sobre este fin no se delibera. Cuando este Bien se presente en su realidad concreta, no podremos hacer otra cosa que quererlo y entenderlo, nuestra libertad de ejercicio no podrá elegir otra cosa que no sea amar y entender ese bien puro, universal y perfecto. Por ello los católicos sostienen que cuando se llega al cielo (contemplación directa de Dios tal cual es), no hay paso atrás, nuestra libertad es nula, porque estaremos ante el Bien hacia el cual poseemos una inclinación natural y necesaria. Por ello mientras no estemos ante el Bien, y no lo veamos directamente, es decir, mientras no lo captemos mediante una intuición clara, tenemos libertad para pensar en Él o libertinaje para no pensar, para amarlo o no amarlo, pero una vez muertos, sólo nos queda elegir o no a Dios (lo cual se hace en vida), en muerte ya no hay vuelta atrás por esa inclinación necesaria que nos “obliga” a no hacer marcha atrás.

Además, por esto se entiende la concepción de vicio y de virtud, como ambas posiciones que disminuyen la capacidad de elegir. En el caso del vicio, porque amamos cosas contrarias al Bien supremo que tenemos como medida de los demás bienes, y al amar cosas contrarias, se va desdibujando esa inclinación al Bien supremo, y por tanto se va perdiendo el criterio de las cosas que son buenas, y elegimos sus contrarias, y nos esclavizamos, por ello disminuye nuestra libertad con el vicio, porque perdemos la noción de bien, y esa noción de bien la comienzan a marcar nuestras pasiones, sentimientos y emociones, en lugar de la razón. En el caso de la virtud, se disminuye nuestra capacidad de elegir por un motivo diferente, por lo mismo que se limita nuestra libertad de ejercicio estando en el cielo, porque el hombre virtuoso elige los bienes que están en consonancia con el Bien supremo, y mediante esos bienes se va aproximando al Bien, y como ya hemos dicho, el Bien atrapa, porque tendemos naturalmente hacia Él, porque estamos hechos para Él. Es decir, la virtud nos limita nuestra capacidad de elegir, pero porque nos acercamos al Bien Supremo al cual tenemos inclinación necesaria. Y el vicio nos limita la libertad porque perdemos la noción de Bien y nos abandonamos a las pasiones, emociones y sentimientos que no hacen nada parecido a la deliberación, condición necesaria para que haya libertad.

Límites para la libertad de especificación. Como hemos dicho antes, cuando pensamos en el Bien absoluto, lo amamos necesariamente. Esto en relación al fin. Pero en relación al medio también, si sabemos de un medio reconocido como necesario para alcanzar el Bien, lo queremos con la misma necesidad con que se quiere el Bien. Luego, en ese caso, tampoco somos libres para especificar qué medios elegir para alcanzar el Bien, necesariamente queremos el medio que ya está reconocido como necesario para llegar a ese fin.

Sólo hay libertad en la elección de los medios no necesarios para alcanzar el Bien, o cualquier bien concebido por el intelecto como lo mejor para nosotros. Se quiere necesariamente un medio, pero libremente este medio concreto.

La Libertad y los determinismos

Con lo que expondremos pretendemos refutar las objeciones contra la libertad. Las doctrinas que niegan la libertad reciben el nombre de determinismos. Se pueden agrupar en tres grandes tipos de conocimiento humano: ciencia, filosofía y teología. Si bien, debemos precisar que todas las doctrinas deterministas son de orden filosófico, pues la libertad es un problema de la filosofía. Lo que sucede es que en el caso de la ciencia se generalizan leyes científicas llevadas a su absoluto, y se intentan aplicar a un orden fuera de su alcance. Y en el caso teológico, se utilizan principios teológicos para aplicarlos a un orden inferior al de la teología que es la filosofía.

  1. Determinismo Científico

Nos encontramos con dos formas distintas: el determinismo universal, y el determinismo que niega la libertad en nombre de diferentes leyes científicas concretas.

Determinismo universal

Dicen que podría haber una inteligencia humana (ya que hablamos de la libertad en el hombre) que conociese todas las fuerzas de la naturaleza y la situación respectiva de todos los seres, y así podría deducir los movimientos de todos los cuerpos. “Nada sería ya incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estaría presente a sus ojos”.

Responderemos a esto que el determinismo universal no es un hecho ni una ley. No es un hecho, porque el hombre no puede tener una experiencia total o integral del universo. Siempre conoce los seres bajo un aspecto objetivo y subjetivo, pero nunca conoce a un ser en su totalidad, y menos a todo el universo. No es una ley, porque las leyes sólo tienen valor real si han sido comprobadas experimentalmente, y esto no ha sido probado experimentalmente, luego no es una ley con valor real. Así el determinismo universal que propone la ciencia queda descartado.

Determinismo físico

Dicen: “Un acto libre, siendo un comienzo absoluto, sería una creación de energía; ahora bien, en la naturaleza, la cantidad de energía permanece constante, nada se pierde, nada se crea”.

Responderemos a esto que el acto libre es un acto espiritual, y que, por tanto, está fuera del circuito de las fuerzas físicas. El principio no puede valer más que para el movimiento voluntario; y éste se cumple con el sólo juego de las fuerzas físicas, la voluntad no hace más que provocar y orientar las fuerzas, sin contarse entre ellas.

Determinismo fisiológico

Sostienen: “Nuestros actos están determinados por nuestro estado fisiológico (hambre, sed, enfermedad, salud, temperamento, clima…).

Respondemos, sin lugar a duda que nuestro estado fisiológico influye en nuestras decisiones libres, limitan la libertad, incluso en casos contados la suprimen. Pero no puede afirmarse a priori y de un modo absoluto que nuestro estado fisiológico suprima nuestra libertad, porque puede dejar lugar a actos libres, y efectivamente lo hace en la grandísima mayoría de las personas.

Determinismo social

Algunos sociólogos defienden que la presión social determina todos los actos de los individuos.

Respondemos a esto: Admitimos que la influencia de la sociedad es muy grande en el individuo, y que en contados casos puede llegar a suprimirle la libertad. Pero al igual que en el determinismo fisiológico, no se puede hacer de esto una norma, porque no lo es, es una excepción. Además, los sociólogos analizan datos externos y objetivos, y la libertad se sitúa en el plano interno y subjetivo. Podrán los sociólogos aproximar el número de asesinatos que habrá en un año, pero nunca podrán decir qué individuos serán los asesinos y cuáles los asesinados, porque en el fuero interno (que es donde se fragua el acto libre) los sociólogos no pueden entrar.

Determinismo psicológico

Lo sostienen principalmente los defensores del psicoanálisis. Sostienen que la vida psíquica puede ser reducida a leyes (y así suprimen la libertad) tales como: que el carácter es constante, que nuestra conducta está gobernada por los instintos, que el comportamiento es un conjunto de reflejos condicionados, etc.

Respondemos a esto. A lo primero, habría que ver si los hábitos y el carácter no se han formado libremente, o al menos en parte. A lo segundo, el instinto es sin duda influyente, pero no lo bastante preciso en el hombre como para determinar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plantean problemas sobre los que hay que reflexionar para resolverlos. Y a lo tercero, las leyes de la psicología solamente son cuantitativas cuando versan sobre fenómenos físicos y fisiológicos.

Determinismo Filosófico

Consiste en una negación de la libertad fundada en teorías o principios filosóficos. Tenemos dos negaciones de la libertad principales.

  • La que deriva de una metafísica panteísta, como vemos en Spinoza: En el fondo no hay más que un ser, infinito, que existe necesariamente. Dios se manifiesta de un modo igualmente necesario por dos atributos infinitos, el pensamiento y la extensión. Spinoza entiende por libertad “la necesidad comprendida”. El hombre es esclavo cuando sufre las acciones del universo sin comprenderlas. Se hace libre cuando intuye la Substancia. Entonces se da cuenta que todas las cosas fluyen necesariamente de la esencia de Dios, y conociendo eso, se hace el hombre libre.

Respondemos a esto. No criticaremos ahora el panteísmo. Nos limitamos a decir que Spinoza afirma a priori la necesidad universal. Pero no explica en ninguna parte, cómo se encadena todo, no deduce las diversas cosas (el hombre, los hombres, los pensamientos, los deseos del hombre) mostrando por qué son así, y por qué no podrían ser de otro modo. Esto sería lo único que habría que hacer para convencernos. Que lo haga. ¡Ah! Está muerto.

  • La segunda negación de la libertad, un poco más seria, podemos llamarla determinismo crítico o lógico: ya que se apoya en los principios primeros, especialmente en el principio de razón suficiente y en el principio de causalidad.

Para Leibniz, la noción de un ser individual envuelve todos los atributos que podrían serle atribuidos con verdad. Estos atributos, según él, pueden deducirse a priori. Así la noción de Adán implica que pecará, la de César que franqueará el Rubicón… Entonces no hay libertad, porque en un individuo ya están contenidos a priori todos sus atributos y acciones. Un acto libre como nosotros lo entendemos, imprevisible, espontáneo, no cabe en la concepción de Leibniz.

También se sostiene que la libertad está excluida por el principio de causalidad: “Todo lo que empieza a existir tiene una causa”. Ya que un acto libre no tendría causa. Dicen que tampoco es posible que un mismo ser sea capaz de actuar de modos distintos, pues eso iría contra el principio de legalidad que dice: “las mismas causas producen los mismos efectos”. Por tanto el acto libre, que es imprevisible no tiene cabida aquí.

A estas objeciones respondemos. En primer lugar, el principio de razón suficiente es un invento de Leibniz, no es un principio primero evidente, es un postulado del racionalismo que suprime toda contingencia y toda libertad. Hay un principio que se le aproxima que es el de razón de ser. Pero no exige, como Leibniz, que puedan deducirse las acciones de un ser como las consecuencias lógicas de un principio. Es al revés, dado un ser, se puede explicar, pero no se puede deducir una acción con el sólo conocimiento de la causa, porque una acción es imprevisible por la libertad del individuo y sus circunstancias. Un acto libre no es absurdo, no es sin razón, su razón de ser es el hombre, por ello éste es responsable de sus actos. En segundo lugar, el principio de causalidad no exige un lazo necesario entre la causa y el efecto, es decir, no exige que la causa produzca necesariamente el efecto. Afirma solamente que la causa tiene en sí misma la potencialidad de producir su efecto, y así sucede con la voluntad. En tercer y último lugar, para criticar a los que utilizan el principio de legalidad (que es cierto) para criticar la libertad, la respuesta de Bergson es válida: “el yo nunca permanece exactamente idéntico a sí mismo, sino que cambia constantemente. La identidad personal es una permanencia en un cambio continuo. En resumen, los principios no exigen que pueda deducirse a priori el efecto de la causa, sino que dado el efecto, podamos encontrarle una causa. Y eso ocurre con el acto libre.

Determinismo Teológico

Hay dos problemas principales: “libertad y presciencia” y “libertad y concurso”

Libertad y Presciencia

Si Dios conoce de antemano todo lo que haremos, diremos y elegiremos, ¿cómo pretender que somos libres?

Respondemos. La solución de la dificultad está en la noción justa de eternidad. Cuando decimos que Dios prevé nuestros actos, está mal dicho: Él los ve realizarse. Pues la eternidad en Dios consiste en que todos los momentos del tiempo son igualmente presentes ante Él. Por tanto el hecho de que conozca nuestras decisiones no impide en modo alguno que las tomemos libremente.

Libertad y Concurso

Si Dios concurre a toda acción de las criaturas, las criaturas no son libres para actuar.

Respondemos. Al igual que Dios da la existencia a las criaturas, da la existencia a sus acciones. Las criaturas actúan según su naturaleza, justamente porque Dios les concede ser y actuar. La acción de Dios no se suma a la de las criaturas, formando parte de ellas, sino que las sostiene en todo momento. El concurso de Dios en nuestros actos, lejos de hacer desaparecer la libertad, la fundamenta, es decir, hace que exista. Podríamos decir que tenemos todo lo necesario para obrar libremente, un ser, una naturaleza, una voluntad, una libertad; y todo ello lo sostiene Dios en todo momento, lo mantiene en la existencia porque Él es el Ser, Él es el Acto Puro, es decir, que por mantener Dios todo eso en existencia, somos libres. Además, la libertad es algo natural en el hombre, sería contradictorio que Dios, creador del hombre, la violentase, sería crear un hombre que no es hombre. Así el concurso divino, lejos de suprimir la libertad, la fundamenta teológicamente.

Naturaleza y Libertad

Sería absurdo negar la naturaleza humana. Si se niega, la última palabra de nuestro vocabulario sería “libertad”. No obstante, vamos a dar algunos breves argumentos de su existencia.

Primeramente, en el momento en que un hombre habla o escribe, se admite de hecho, in actu exercito, la existencia de otros hombres, lo bastante parecidos a uno mismo para que puedan comprender lo que se dice. Y cuando se habla de hombre, se admite formalmente, in actu signato, que la realidad humana es idéntica en todos los hombres. Pero estos argumentos son muy sencillos y débiles. Lo que tenemos que acotar es el concepto “naturaleza”.

Nos interesa sobre todo para ver la libertad en la naturaleza humana, demostrar la naturaleza del espíritu. Demostrar la naturaleza de la inteligencia y la naturaleza de la libertad. ¿La tienen? Por supuesto, la naturaleza de la inteligencia humana es, por su unión al cuerpo, abstractiva y discursiva. La libertad también tiene naturaleza, pues aunque está dotada de elección y que tiene la capacidad de hacer al hombre como él quiera, sólo puede hacerlo éste hombre o aquel hombre, nunca puede hacerlo animal, vegetal, mineral, ángel o Dios, siempre hombre, siempre sigue su naturaleza la libertad, y actúa en el marco de su naturaleza, la humana.

Al hablar de naturaleza, Santo Tomás explica muy bien en la Suma Teológica que la noción de naturaleza lleva consigo múltiples realizaciones que constituyen una especie de escalonamiento. Supone en este análisis la definición aristotélica de naturaleza: el principio intrínseco de la actividad de un ser. Entonces, distingue tres elementos en la actividad: el fin hacia el que tiende la acción, la forma de la que deriva, y la misma ejecución del acto. Según sean estos tres elementos en los grados de ser, así será su naturaleza.

En un cuerpo bruto, todo está determinado, fin, forma y ejecución. El ser vivo se caracteriza por una cierta espontaneidad, se mueve a sí mismo. Pero los seres vivos se reparten en tres planos. Las plantas tienen un fin y una forma naturales: sólo la ejecución de los actos es espontánea. En los animales, el fin es natural, pero la forma y la ejecución no lo son. No sólo se mueven en cuanto a la ejecución de sus actos, sino que se dan la forma de su actividad gracias a su sensibilidad. En el hombre, todo está indeterminado, en cuanto a la ejecución, en cuanto a la forma y en cuanto al fin que el hombre elige libremente. Pero, aunque el hombre se mueva en todos los aspectos de la actividad, dos cosas son una naturaleza para él: los primeros principios que determinan todos los movimientos de la inteligencia y el fin último que determina todos los movimientos de su voluntad. Es decir, el hombre no puede más que tender intelectualmente a los primeros principios, y cuando se le presenta uno, no puede más que aprehenderlo y poseerlo. Y tampoco puede más que tender apetitivamente al fin último, de modo que si se le presenta, no puede más que amarlo y quererlo.

Esto es un pequeño esbozo de lo que es la naturaleza en los seres, y su relación con la libertad, en el caso del hombre. Pensemos por un momento que en el hombre no hay naturaleza, tampoco habría libertad, pues al no tender naturalmente hacia el Bien, no tendría un término comparativo para los demás bienes, y elegiría al azar, o no elegiría, estaría en un estado de indeterminación prolongada en el tiempo. ¿Y si en el hombre estuviese todo determinado por la naturaleza? Nos pasaría como a los cuerpos brutos, no tendríamos espontaneidad en nuestros actos, y  menos libertad.

Luego, la libertad supone la naturaleza, pero no cualquier naturaleza, sino la humana, que sin estar determinada, sin embargo, posee dos cosas que son una naturaleza para él y que fundamentan su libertad: los principios primeros (por los cuales concibe intelectualmente el Ser, la Verdad y el Bien) y el fin último (por el cual tiende hacia el Bien necesariamente).

Conclusión

Con este trabajo he pretendido explicar y defender la concepción tomista de libertad, explicando qué se entiende por ella, que formas tienen, analizando su forma más importante, el libre arbitrio, dando pruebas de su existencia, mostrando sus límites, refutando sus objeciones y por último explicando la necesidad de una naturaleza humana para que haya libertad. No pretendo dar el tema como acabado, al contrario, lo doy como empezado, y a partir de esta base, me gustaría profundizar mucho más en el asunto de la libertad.

Teófilo Caballero Mariano

 
 

Bibliografía

AQUINO, T. Suma Teológica. Madrid: BAC, 1989.

ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Traducido por María Araujo y Julián Marías. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970.

VERNEAUX, Roger. Filosofía del Hombre. Barcelona: Herder, 1970.

Tomado de:

http://www.adelantelafe.com

Los más profundos, aunque desapercibidos, problemas del Sínodo

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13 octubre, 2015

Dos charlas del Padre Gálvez sobre el Sínodo sobre la Familia que actualmente se celebra en Roma (links: aquí y aquí ), abordan la problemática que suscita del modo más profundo que he visto hasta el momento.

Conviene notar, a este respecto, que con frecuencia, los artículos críticos sobre la mencionada Asamblea episcopal se han dedicado o bien a la preocupación en relación al proceso que podríamos denominar “político eclesial’’ sobre su organización, manipulación más o menos abierta y dirección del mismo; o bien, desde el punto de vista teológico,  a los problemas que se pueden suscitar en áreas fundamentales de nuestra fe. En particular en:

  1. En la teología sacramental: sobre el matrimonio, la familia, los sacramentos, la eucaristía, reconciliación, etc.
  2. En sus consecuencias en la teología moral: admisión o no a la comunión de pecadores sin cambio de vida; aceptación de uniones irregulares, etc.
  3. En sus efectos eclesiológicos y canónicos: alcance de la infalibilidad pontificia, sinodalidad o primado, cambio de procesos canónico—matrimoniales, etc.

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